La crítica cristológica de Bonhoeffer a la hermenéutica "pseudoluterana" de las dos esferas

 

 

 Por Dr. Guillermo Hansen, profesor del ISEDET

 

 

Un repaso ligero a la historia de la iglesia demuestra que la genuina teología brota del acto confesante y la responsabilidad confesional. Confesante, por un lado, porque la teología es actividad refleja sobre la definición y el compromiso de Dios en Cristo como justificación que promete al mundo su verdadera mundanidad. Esto implica que la teología acompaña al acto de marturía,⁽¹⁾ es decir, recuerda al mundo su razón última que legitima y deslegitima a la vez sus distintos "ordenes". Por lo tanto la tarea confesante que acompaña la teología no es necesariamente la lucha por un fragmento del mundo, la justificación de la conquista de un retazo para Cristo abandonando el resto a su suerte, sino que desde el espacio donde Cristo toma forma la teología verbaliza los actos confesantes que trazan ante el mundo todo el horizonte que le da a este último su fundamentación y su futuro. Confesar es participar entonces de este horizonte que redefine autoridades, poderes y señoríos,⁽²⁾ es decir, relativizar los pseudohorizontes autárticos. Esto impone a la teología un carácter insoslayablemente político.

La teología es confesional, por el otro lado, porque es un llamado a la fidelidad ejercida en el tiempo, tiempo que siempre implica la novedad de contextos vitales emergentes donde la verdad cristiana busca expresarse con nuevos acentos. Esto implica formulaciones lexicalmente novedosas, contemporáneas, aggiornadas, pero no obstante críticas ante las "novedades" que impone el tiempo y ante el desinfle que ha sufrido la doctrina, principio regulativo del discurso teológico. Su tarea es apuntar a lo verdaderamente relevante dentro de un lugar (topos) hermenéutico que llama a la confesión en un tiempo afónico o elusivo a la cualificación teológica de lo "temporal". Esto es, precisamente, lo que le da al quehacer teológico su dirección y perfil ante la frenética oferta de paradigmas con sus respectivas promesas. La teología confesional permanece así fiel a la diferencia semántica transmitida por las reglas o normas directrices expresadas en las confesiones de fe, que a su vez responden a la diferencia que significa Cristo para el mundo.⁽³⁾ De esta manera la teología revela su pertenecia y su compromiso con una comunidad linguística, eclesial.

La teología de Dietrich Bonhoeffer es quizás una de las más claras expresiones en nuestro siglo del verdadero quehacer teológico, es decir, una teología confesante a la vez que confesional. Como teología auténtica se dirige a su tiempo acompañando e instando la marturía de la iglesia. Como teología fiel lo hace siempre nutriéndose de las normas que han dado a la teología su perfil propio en la historia de la iglesia. Lo confesante implica así una libertad de testimonio frente al tiempo pero sin caer en paradigmas estancos. Lo confesional signica recordar al mundo y a la iglesia su verdadero horizonte en Cristo que les permite tener sus respectivos espacios en relación a Dios. En síntesis, en Bonhoeffer tenemos la percepción de un tiempo de confesión que implica tanto un posicionamiento político frente al mundo como una reivindicación de la verdadera contextualidad eclesial de la labor teológica.

Este doble carácter de la teología de Bonhoeffer se fue intensificando a partir de los eventos políticos y sociales que sacudieron a la Alemania bajo el régimen Nacional-Socialista de Adolf Hitler, y a partir de su concomitante impacto eclesial (por ej., la disputa inicial sobre el Arierparagraph que obligaba a pastores y empleados de la iglesia con ascendencia judía dimitir a sus cargos).⁽⁴⁾ Su posicionamiento intraeclesial junto a la Iglesia Confesante y su eventual compromiso con el movimiento de resistencia al régimen Nazi, conforman los polos de una praxis cuya máxime instancia reflexiva y teológica la encontramos en su obra póstuma intitulada Etica.⁽⁵⁾

Nuestro presente trabajo se concentrará en el perfil de la propuesta teológica que de allí emana, plasmando un discurso de carácter confesante y confesional dentro de los límites de una tradición en particular frente a su cautividad por parte de una interpretación ideológicamente servil al régimen Nazi. Con esto último nos referimos, claro está, a lo que Bonhoeffer denomina el pensamiento "pseudoreformador" [pseudoreformatorischen] o "pseudoluteranismo" [pseudoluthertum]--para distinguirlo del pensamiento propio de la Reforma y de Lutero.⁽⁶⁾ La característica principal de este pseudoluteranismo era la distinción y separación dualista de dos supuestas esferas [zwei Räumen] del accionar divino --lo temporal y espiritual-- configurando un marco ideológico legitimador tanto de un desentendimiento de lo propiamente cristiano con respecto a la responsabilidad en y ante el mundo, como de una interpretación positivista de los "ordenamientos" practicados y mantenidos por la ideología Nazi como supuesta acción providencial divina para el bienestar y salvación del pueblo alemán.

En síntesis, para Bonhoeffer esta distinción dualista de las dos esferas anulaba el carácter confesante de la iglesia y de la teología ya que se planteaba aquí la posibilidad de existir cristianamente en una sola de las esferas, abandonando al mundo a su putativa autonomía y/o adoptándose una actitud positivista donde voluntad de Dios y eventos históricos tenderían a la identificación providencial. Bonhoeffer escribe, de esta manera, que mientras Cristo y el mundo se conciban "como dos esferas que chocan entre si y se excluyen mutuamente" [als zwei aneinander stossende und einander abstossende Räume] le queda al cristiano dos opciones de lo que es realidad una idéntica falencia: o querer a Cristo sin el mundo, o al mundo sin Cristo.⁽⁷⁾ Si el acto de confesión es un acto coram mundo, el pseudoluteranismo trasmutaría este coram en un formalismo yuxtaposicional dejando de lado el acto confesional. En la visión de Bonhoeffer, sin embargo, el acto de confesión deriva precisamente de un dato teologal: existir en Cristo es simultáneamente existir en el mundo, contra el mundo y por el mundo⁽⁸⁾, es decir, configurarse a la identidad hipostática del Hijo como verdadera mundanidad frente a la divinidad que indefectiblemente cuestiona otras expresiones de mundanidad como son los experimentos política y socialmente obtusos fundados en la conformación al Volk y a su Führer.

Pero este pensamiento "pseudoluterano" es para Bonhoeffer no sólo infiel a Cristo, es decir, no-confesante ante un tiempo que exige confesión, sino que tampoco es fiel a su propio pasado, es decir, al pensamiento bíblico tal como fuese interpretado por la Reforma (luterana). Su aconfesionalidad denota una claudicación a normas, mandatos y reglas ajenas a la verdadera confesionalidad que, como ya hemos marcado, siempre resalta una cierta distinción de "esferas" a la vez que enfatiza su unidad escatológica en Cristo. La hermenéutica pseudoluterana, justamente por ser pseudo-luterana, descargó sobre el panorama teológico y eclesial de la Alemania hitleriana una impresionante batería lexical extraído de los escritos del propio Lutero⁽⁹⁾ que revistió al postulado de la autonomía de las dos esferas --y por lo tanto al conservadurismo e irresponsabilidad políticas-- de una impronta supuestamente "luterana". Pero su carácter pseudo-luterano consistía precisamente en su falta de perspicacia hermenéutica reflejada en la pretensión de transportar las afirmaciones materiales de Lutero, gesticuladas en una Alemania medieval oprimida por príncipes e Iglesia, a una Alemania marcada culturalmente por el dualismo filosófico de la Ilustración y políticamente por la separación de Iglesia y Estado estipulada en la constitución de Weimar y por las posteriores pretensiones cuasi-mesiánicas del Nazismo.

La fidelidad confesional del pseudoluteranismo consistía entonces en una fidelidad anacrónica, es decir, ignorante a los topos hermenéuticos que impone el pasaje del tiempo desde las formulaciones de Lutero al tiempo nuevo marcado cultural y políticamente por un dualismo entre lo público y lo privado--algo realmente impensable en el universo cultural del Reformador. Teológicamente, en definitiva, esto último presuponía una concepción de Dios sin mundo y de un mundo sin Dios que resultaba en una oposición estática [statische Gegensätze] de lo sagrado y profano en marcada disonancia con la unidad polémica y la presencia dinámica de Dios en el mundo dibujada por Lutero.⁽¹⁰⁾

Su oposición a la hermenéutica dualista pseudoluterana la realizó Bonhoeffer defendiendo al pensamiento de Lutero en lo que respecta a la intención subyacente a su método de "los dos reinos y regímenes"⁽¹¹⁾, esto es, la fundamentación ética del accionar de Dios como creador y redentor que excluye una pretendida autonomización (moderna) de lo temporal frente a lo espiritual. En la perspectiva de Bonhoeffer el mensaje original de la Reforma consistió en que la santidad del ser humano no se circunscribe a una esfera supuestamente sagrada, sino que constiste en la acción de la Palabra de Dios que perdona los pecados generosamente resituando a las personas auténticamente en el mundo.⁽¹²⁾ El mundo se covierte aquí en el campo de responsabilidad cristiana intrumentado por las distintas vocaciones por medio de las cuales Dios actúa para el beneficio de toda la creación.⁽¹³⁾ De esta manera el tiempo de confesión aprehendido por la Reforma implicó, entre otras cosas, recapturar al mundo y su historia como el teatro de la acción de Dios. Y así, lo que fué una actividad confesante frente al Papismo y la idealización monacal, derivó en la confesionalidad que Bonhoeffer quiso rescatar en contraposición a la hermenéutica ensayada por el neoluteranismo.

En efecto, si esto fue lo que correspondió al tiempo de la Reforma, ¿qué perfil(es) debería adquirir el acto de confesión en un contexto determinado por nuevas variables culturales y políticas? La respuesta de Bonhoeffer se ensayará por medio de una lectura del tiempo presente y sus exigencias a la luz de las reglas o normas teológicas derivadas de la Reforma. En concreto, la característica de este tiempo presente fue definido por Bonhoeffer como la creciente autonomización de lo temporal y de la razón frente a su fundamento último en Cristo,⁽¹⁴⁾ que políticamente se plasmara en la distinción de dos esferas donde lo particularmente "cristiano" era divorciado de lo particularmente "mundano". El desafío específicamente teológico sería, en esta coyuntura, ensayar una instancia teologal que permitiese dar una unidad a lo mundanamente presente y lo escatológicamente futuro; de esta manera se perfilaría al estado y a la sociedad no sólo bajo la voluntad divina revelada en Jesucristo, sino también bajo las formas (salvíficas) que Dios establece en su relación con la creación.

La autonomización de lo secular (secularismo) constituye así el nuevo topos hermenéutico que a juicio de Bonhoeffer llama a una relectura crítica de su propia tradición teológica, en particular, de la hermenéutica luterana de "los dos reinos y regímenes" que fuese instrumentalizado por el neo- o pseudoluteranismo para legitimar el surgimiento y las demandas del régimen Nacional-Socialista. En lo que sigue ensayaremos las siguientes hipótesis que nos ayudarán a comprender la contribución teológica de Bonhoeffer para una ética política realista y responsable en un tiempo exigente de confesión. Sintéticamente podemos adelantar que la contribución teológica de Bonhoeffer consistirá en la cualificación cristológica de la hermenéutica de los dos reinos y regímenes frente a la lectura neo- o pseudoluterana y liberal que distinguía una acción divina en lo "temporal" independiente de su acción en lo "espiritual". En parte--y esto es importante reconocerlo--el aporte de Bonhoeffer significó también una crítica velada a algunos temas inconclusos en la misma teología de Lutero, sobre todo, en lo que respecta a la falta de una clara cualificación cristológica del accionar creador del Padre (en especial con respecto al estado)⁽¹⁵⁾. Pero Bonhoeffer disputará al neoluteranismo el hecho de que la hermenéutica de Lutero lleve necesariamente a una visión casi ezquizofrénica de la acción de Dios en el mundo, y a una concomitante doble moralidad para el cristiano. En otras palabras, calificará a la hermenéutica neoluterana de los "dos reinos" como un mal uso o mala apropiación de las intenciones y perspectivas del Reformador.

Veremos también que la contribución de Bonhoeffer no se entiende prescindiendo del argumento teológico central derivado de La Declaración de Barmen, el documento fundante de la Iglesia Confesante, en especial de los artículos I y II--que la fuente de la verdad y moral cristiana es la Palabra revelada en Jesucristo, y que no hay áreas en nuestras vidas donde no estemos bajo la demanda y el reclamo de Jesucristo.⁽¹⁶⁾ Bonhoeffer presentará las marcas de una profunda influencia Barthiana⁽¹⁷⁾, eso es cierto. Pero la solución cristológica propuesta por Bonhoeffer distinguirá de tal manera el así llamado ámbito de las esferas que levantará una barrera teológica contra un posible triunfalismo cristomonista (la tentación Barthiana), o la eclesialización de los ámbitos relativamente autónomos de lo temporal (la tentación Reformada).

Ya tendremos ocasión de evaluar si la argumentación de Bonhoeffer se ajusta plenamente a esta intención; no obstante permanece como dato teológico central en la obra de Bonhoeffer que el señorío de Cristo no debe confundirse con un supuesto señorío de la iglesia sobre lo temporal ya que esto significaría confundir ley y evangelio, lo penúltimo con lo último.⁽¹⁸⁾ Esto da margen así al interés perenne expresado por la teología luterana de mantener una relativa autonomía de los ordenes temporales [`relativen' Eigengesetzlichkeit der weltlichen Ordnungen]⁽¹⁹⁾ que crearía--por ejemplo en el ambito de la iustitia civilis--un contexto discursivo y comunicativo verdaderamente ecuménico a partir de los campos relacionales que componen el mundo, asequibles a la razón. En otras palabras, no sólo están los cristianos habilitados para ser testigos y agentes en el ordenamiento justo del mundo, sino también aquellos que responden al reclamo intrínseco a la vida que arranca, aún del pecador alejado de Dios, las "buenas obras" que coinciden con lo deseado por la voluntad de Dios.⁽²⁰⁾

Siendo entonces que el aporte teológico de Bonhoeffer se da en el marco de un conflicto de interpretaciones en torno a la herencia del pensamiento del Reformador,⁽²¹⁾ como así también en torno a la lectura de la aporía significada por un nuevo topos hermenéutico, procederemos en lo que sigue a desglosar los componentes que conforman el método hermenéutico de los dos reinos y regímenes en Lutero y su diferencia con lo que Bonhoeffer ha denominado "la interpretación pseudoluterana", es decir, la confluencia de la perspectiva neo-confesional y liberal del siglo 19 en el neoluteranismo alemán de principios del siglo 20. La claridad sobre estos puntos nos ayudará a comprender la propuesta Bonhoefferiana sobre el particular.
 
 
 
 

I. Lutero y sus intérpretes

 

A. En una sonada carta de Barth a los protestantes holandeses fechada en octubre de 1940 se expresa una sospecha la cual ha significado para el luteranismo in toto, hasta el día de hoy, una carga nefasta difícil de aliviar. Iniciada la Segunda Guerra Mundial, y dejado ya atrás los momentos más densos y dramáticos del Kirchenkampf⁽²²⁾, Barth escribe que
 

hasta un cierto punto el Luteranismo ha preparado un espacio al paganismo alemán, y le ha adjudicado--con su separación de la creación y la ley del evangelio--una especie de precinto sagrado. Es posible para el pagano alemán emplear la doctrina luterana sobre la autoridad del estado como una justificación cristiana del Nacional-Socialismo, y es posible para un cristiano alemán sentirse invitado por esta misma doctrina al reconocimiento del Nacional-Socialismo. Ambas cosas de hecho han ocurrido⁽²³⁾
 

Con estas frases lapidarias Barth parece descargar la total responsabilidad ideológica por el florecimiento totalitario Nazi en el mismo Lutero--ciertamente una visión un poco exagerada. No obstante, a partir de las experiencias que dieron cierto fundamento a lecturas como éstas, la así llamada "doctrina luterana de los reinos"⁽²⁴⁾ adquirió un tono negativo, herético, quietista, antinomista y acomodaticio al status quo. Pero la pregunta que debe formularse es la siguiente: ¿puede en verdad adjudicársele a Lutero el pensamiento dicotómico que vino a caracterizar la visión de algunos de sus intérpretes durante el Kirchenkampf? Es más, cabe preguntar si Barth realmente se refería al pensamiento mismo de Lutero cuando hablaba de "la doctrina luterana sobre la autoridad del estado".⁽²⁵⁾

Si bien en la década del '20 Barth ya había responsabilizado a la cristología de Lutero por el peor reduccionismo antropológico representado por la teología liberal⁽²⁶⁾, y si bien en una carta abierta a los protestantes franceses fechada en 1939 Barth argumentaba que el pueblo alemán "sufría la herencia del más grande de los cristianos alemanes, [es decir] del error de Martín Lutero sobre la relación entre la ley y el evangelio"⁽²⁷⁾, parece no obstante evidente que este teólogo reformado--tan influenciado por Lutero mismo!--tenía en realidad como referente principal de sus críticas al pensamiento de ciertos teólogos luteranos. En concreto, Barth polemizaba con la interpretación de la doctrina de los dos reinos representado por teólogos neoluteranos tales como Paul Althaus, Emmanuel Hirsch y Werner Elert entre otros.⁽²⁸⁾ Estos postulaban, sobre la base de una distinción tajante entre el primer y segundo artículo del Credo, dos modalidades del actuar de un Dios que delimitaba esferas autónomas de acción, legitimación, y obediencia. En otras palabras, una distinción dualista entre el orden de la creación y el orden de la redención. Así fue posible argumentar, como en el tercer artículo de Las Tesis de Rengsdorf (octubre 1933)⁽²⁹⁾ de que "no existe contradicción entre una lealtad incondicional al Evangelio...y una lealtad incondicional similar a la nación alemana, es decir, al estado Nacional-Socialista."⁽³⁰⁾

La crítica expresa de Barth nos introduce al mismo campo abierto por Bonhoeffer, es decir, la disputa contra la doctrina pseudo- o neoluterana de las dos esferas. Pero mientras Barth no sentía una peculiar inclinación apologética hacia la recomposición de las intenciones teológicas del Reformador, esto si lo vemos en Bonhoeffer. El deslindamiento de Lutero de sus intérpretes neoluteranos era esencial para restablecer el carácter confesante de una tradición confesional que parecía desandar el camino emprendido por Lutero. Por ello la crítica central, en definitiva, debía ser para Bonhoeffer estrictamente teológica, dejando en un plano secundario lo que para muchos intérpretes era el objeto principal de las disquisiciones comprendidas por la doctrina de los dos esferas o reinos, esto es, las relaciones institucionales entre iglesia y estado, y el posicionamiento ético de los cristianos frente al mundo.

Para entender la hermenéutica estática de las dos esferas en el neoluteranismo--y el concomitante aporte Bonhoefferiano a partir de su crítica--es imprescindible entonces comprender en que puntos esenciales se diferencia con el pensamiento mismo del Reformador. Solo así comprenderemos la manipulación ideológica por parte del neoluteranismo de lo que en Lutero buscaba ser método y regla ajustado a la prioridad del accionar de Dios en una creación y una historia parcialmente capturada por el demonio.

Si bien es sabido que Lutero nunca formuló de manera sistemática una doctrina de los dos reinos y regímenes⁽³¹⁾, se puede no obstante demarcar la intencionalidad teológica y las claves hermenéuticas que guían su pensar a partir de una serie de escritos ocasionados y motivados por temas puntuales que hacen a la vida y discipulado cristianos en el ámbito social y político.⁽³²⁾ De ellos se desprenden tres puntos o ejes que consideramos centrales en la composición del accionar de Dios que conforman un marco dinámico y complejo con muchas aristas.⁽³³⁾
 

(a) Un primer eje, derivado de una hermenéutica apocalíptica de la distinción agustiniana de las dos civitas, plantea la existencia y el conflicto entre dos reinos [zwei Reiche]: por un lado el reino de Dios o Cristo [Reich Gottes-regnum dei] y por el otro el reino del "mundo" o del diablo [Teufels/weltlich Reich-regnum diaboli].⁽³⁴⁾ Ambos reinos no son esferas o ámbitos espacialmente deslindados en compartimentos estancos, sino que se hayan entablados en una lucha en y por el mismo espacio histórico⁽³⁵⁾ a la luz (o sombra!) de la resolución escatológica en Cristo. En suma, son dos orientaciones, disposiciones, o relaciones distintas de lo creatural ya sea con lo divino, ya sea con lo demónico; como lo grafica Lutero, una voluntad montada por Dios o el diablo.⁽³⁶⁾ En este (único) ámbito el poder del diablo busca así desbarrancar y destruir la relación salutífera de la creación con Dios, mientras que Dios combate el poder del demonio en todas las dimensiones de la existencia creatural con la voluntad de establecer su señorío en, sobre y para este mundo. Este conflicto encarnizado entre los dos reinos (que implican, claro está, dos señoríos antagónicos) constituye el marco perimetral y contenedor de todas las otras distinciones establecidas por Lutero.

(b) Un segundo eje o nivel responde a la forma de la estrategia divina contra el demonio que se corresponde, por un lado, con la distinción hipostática de Dios entre creador y redentor, y por el otro con la doble situación en la cual se halla el cristiano en el mundo, coram hominibus y coram deo. De esta forma Dios lleva adelante su plan salvífico y su oposición al diablo mediante dos formas de gobierno de un mismo señorío, un gobierno o régimen temporal y otro espiritual. El gobierno temporal, que se sirve de la ley, la espada y la razón, colabora con la obra de Dios sujetando al poder del maligno y restringiendo la maldad ocasionada por los pecadores, estableciendo así las condiciones para la conservación y prosperidad de la vida creatural. La creación de este espacio vital, del cual colabora la obra humana, permite de esta forma la manifestación visible del gobierno y régimen escatológico-espiritual, es decir, el gobierno de los corazones por medio del Espíritu Santo que, sometidos voluntariamente⁽³⁷⁾ al señorío de Cristo, conforman su cuerpo.⁽³⁸⁾ Dios busca en definitiva gobernar a su creación por medio de la “habitación” del Espíritu Santo en sus criaturas que levanta la carga de la ley impuesta a las conciencias, llevando a sus criaturas a su verdadero e intencionado telos: la koinonia.⁽³⁹⁾ El régimen temporal, de esta manera, sirve indirectamente al régimen espiritual cuando cumple sus funciones directamente temporales, es decir, el establecimiento de la paz y la justicia exterior. El régimen espiritual sirve indirectamente al régimen temporal cuando cumple sus tareas directamente espirituales, la predicación de la Ley (que al incluir el usus civilis legis recuerda al mundo su responsabilidad política para con Dios y el prójimo) y el Evangelio (que promete al mundo viejo--y no sólo al "alma"--un nuevo futuro en Cristo).

(c) Para su doble gobierno, temporal y espiritual, el Dios trino mediatiza su acción a través de las instituciones que la "razón" humana establece sobre la base de su correspondencia con la ley natural (cooperatio hominum cum deo).⁽⁴⁰⁾ Este tercer nivel lo conforman los tres estados [Stände]⁽⁴¹⁾ que Lutero deriva de la conformación institucional de su mundo germano-medieval: ecclesia, politia, oeconomia. La iglesia, por medio de la predicación de la Palabra (ley y evangelio) y la administración de los sacramentos, sirve directamente al régimen espiritual e indirectamente al régimen temporal. El estado (politia), la familia y las profesiones (oeconomia) sirven como artesanos y servidores de Dios existiendo directamente en función del prójimo en sus necesidades temporales,⁽⁴²⁾ e indirectamente en función de la obra propia al régimen espiritual.⁽⁴³⁾

Todas estas instituciones sirven dimensiones diferentes de la vida humana, empleando muchas veces medios dispares para lograr su propósito que es el afianzamiento de los espacios vitales y campos relacionales frente a la destrucción y al caos sembrado por lo demónico y el pecado; para Lutero la creación o el mundo constituye una realidad integral que debe ser conservada para su recapitulación escatológica en Cristo. Por ello los estados u ordenes encuentran su complementaridad e interrelacionalidad en el designio amoroso de Dios revelado en Cristo, y por ello deben ser inspiradas por el mismo amor cristiano que emana de la justificación aprehendida en el régimen espiritual.
 

B. Sin lugar a dudas existen una serie de elementos derivados del universo medieval de Lutero que resultan totalmente inaceptables para las sensibilidades de la conciencia ideológica y cultural contemporáneas.⁽⁴⁴⁾ También existen una serie de postulados teológicos-sistemáticos irresolutos que, de enfatizarse unilateralmente por medio de aforismos ciegos al marco apocalíptico-perimetral, pueden hacer desaparecer la intencionalidad rectora del esquema de Lutero determinada por la actividad de un Dios creador, redentor y santificador que establece en su actuar una serie de distinciones (régimen secular/espiritual) en función de la unificación escatológica del mundo con y en el Dios triuno.⁽⁴⁵⁾

En especial tenemos en mente el abuso especialmente "moderno" hecho del inegable carácter estanco-medieval de los estados u ordenes en Lutero que, como expresión de la voluntad divina preservadora, no admiten casi ningún tipo de alteración so pena de socavar la providencialidad de la obra divina.⁽⁴⁶⁾ O también cabe recordar un énfasis desmesurado sobre el residuo nominalista que todavía perdura en Lutero en lo que respecta a la presencia ubicua de un Deus absconditus independiente de toda cualificación y determinación cristológicas.⁽⁴⁷⁾

Estos factores justificarían, en parte, una visión de la providencia nefastamente positivista, tal como de hecho sostuvo el neoluteranismo en relación a los eventos políticos-culturales hegemonizados por el Nazismo. Pero en definitiva, una vez que estos elementos disonantes en Lutero fuesen trasladados a un contexto hermenéutico cultural y políticamente diferentes, se desembocaría en la versión corriente de la así llamada "doctrina de los dos reinos". Entre sus características encontramos un concepto estático de la creación que hipostatiza y deshistoriza las instituciones, el desplazamiento de la responsabilidad humana en la creación de nuevas instituciones más justas, un concepto escatológico trans-espacial que deslegitimaría todo interés positivo en lo penúltimo, un dualismo entre creación y salvación sin unidad final, el reduccionismo de la fe al ámbito de lo privado, y la autonomización de lo temporal y la concomitante doble moralidad del cristiano.⁽⁴⁸⁾

Pero más allá de estas afirmaciones materiales, aparentemente fundadas en aspectos centrales del pensamiento de Lutero, lo que debemos detectar es la clave que permitiría este tipo de interpretación corriente a partir del siglo pasado que, a todas luces, constituye un "mal uso" [Missbrauch, misuse] sistemático de la doctrina de los dos reinos y regímenes. Y esta clave se encuentra a nuestro entender no sólo en una hermenéutica descontextualizada de Lutero (que mencionaremos en breve) sino sobre todo en la confusión y amalgamación conceptual que resultó en la proyección de un principio regulativo-gramatical al ámbito de lo lexical, esto es, la inyección de la dualidad óntica⁽⁴⁹⁾ presente en el marco perimetral cosmológico significado por la lucha de Dios y el demonio (dos reinos), al accionar mismo de Dios en la historia y la creación a través de dos modalidades de acción completamente autónomas entre sí (dos regímenes).⁽⁵⁰⁾

Estamos aquí ante un problema semántico donde el significado articulado por la distinción entre los significantes Reiche y Regimente (cuya distinción precisamente les daba su significación)⁽⁵¹⁾ fueron fundidos en un solo significado: dos reinos coincidentes con los dos regímenes del accionar de Dios. De esta manera resulta que una dualidad óntica es interpretada como un dualismo teologal y moral reflejando un cuadro de franca esquizoide divina: lo que Dios hace con su mano derecha (régimen espiritual) no sólo es radicalmente autónomo de lo que hace con su mano izquierda (régimen temporal), sino que constituyen dos ámbitos o esferas (reinos) que no se tocan entre si y a las cuales corresponden dos tipos de moralidades y funciones por parte del cristiano. Es más, en muchos casos--cuando especialmente filtrado por una hermenéutica pietista--esta amalgamación y confusión conceptual lleva a comprender la acción propia de Dios restringida al ámbito de lo espiritual-privatista, abandonando así lo temporal a las riendas del demonio.

¿Cómo se dio esta metamorfosis interpretativa de la dualidad comprendida por los Reiche al dualismo comprendido por los Regimente? La respuesta la hallamos obviamente no en los escritos de Lutero--aunque algunas expresiones puedan así entenderse--sino en el topos hermenéutico de la Alemania del siglo 19, determinado por la autonomización cultural derivada de la Ilustración, y la nueva coyuntura política marcada por las guerras napoleónicas y la revolución del año '48.⁽⁵²⁾ El primer evento es correspondido por la teología liberal, y el segundo por la teología neo-confesional luterana.⁽⁵³⁾ Obviamente la teología liberal se encuentra en muchos aspectos en las antípodas de la teología neo-confesional, no obstante comparten una distinción dualista fundamental: la compartimentalización del ámbito de la creación por un lado, y de la redención por el otro, sin instancia escatológica unificadora.⁽⁵⁴⁾ Así el lenguaje de las dos esferas comienza a cristalizarse en ambas tradiciones teológicas, de facto propugnando una ética política positivista-conservadora fundamentada ya sea en "las esferas autónomas de la existencia humana" (teología liberal), ya sea en los así llamados "órdenes de la creación" (teología neoconfesional).

 

Teología liberal

Ante la "expulsión" de Dios del mundo como premisa explicatoria y hermenéutica del cosmos (ensayada climáticamente por Kant), el ámbito antropológico en general, y la subjetividad en particular, devino el locus preferencial de la presencia divina y, por lo tanto, fundamento del discurso teológico--como es el caso de Schleiermacher.⁽⁵⁵⁾ La teología liberal protestante del siglo 19 pudo así argumentar por un espacio para lo divino matriculado en el a-priori religioso, en distinción de un mundo entendible en su historicidad y en la lógica nómica de la causalidad cuyo estudio y disección correspondían a las modernas ciencias empíricas. Cada esfera o ámbito--el público, el privado, el histórico y el natural--se rige de esta forma por sus propias leyes y principios, es decir, gozan de autonomía.

¿A qué refiere la noción de autonomía?⁽⁵⁶⁾ El concepto moderno de autonomía es de cuño Kantiano y se halla expresado en La Crítica a la Razón Práctica. Por autonomía se entiende en principio la capacidad de la voluntad racional en vistas a su auto-determinación en vez de ser determinado exógenamente ya sea por intuiciones empíricas, inclinaciones naturales, imperativos hipotéticos, o una supuesta voluntad divina. El atreverse a pensar por uno mismo (sapere aude)⁽⁵⁷⁾ significaba la accesibilidad a las normas morales que habían de regir la vida sin recurso, en principio, a una supuesta fundamentación metafísica o teológica. Pero fué la tradición neo- y post-Kantiana, bajo la influencia del positivismo francés, la que expandió el concepto de autonomía a las varias esferas de lo real: así se comenzó a hablar de la autonomía de la ciencia, la religión, de lo social, de lo estético. Pronto el estado y lo político-económico fueron enmarcados por Max Weber como esferas de acción que responden a sus propias leyes. ¿Qué leyes? Ciertamente no las leyes de Dios, sino aquellas leyes intrínsecas a la naturaleza como aquellas que surgen de las convenciones sociales.⁽⁵⁸⁾

La esferas del estado y de la sociedad se hallaban entonces divorciadas de toda regulación teológica--ya sea por el "mensaje" del evangelio, ya sea por su fundamento cristológico. De esta manera al cristiano en su conducta no le restaba más que someterse a una doble moralidad: una moralidad religiosa circunscripta al ámbito de lo privado, y una moral social regida por las convenciones imperantes. La fe se separa de la ética (social), la ética de la fe, y las reglas de conducta para la vida política y social estarían sujetos a los criterios desarrollados por una ciencia política donde las normas de acuerdo y consenso interpersonales y grupales estarían cada vez más dominados por el aparente carácter empírico de un así llamado "darwinismo social", y por una justificación del uso y finalidad del poder francamente maquiavélico.⁽⁵⁹⁾ De esta manera, entre el carácter racional de la acción social, y el carácter subjetivo de la conciencia cristiana, no hay espacio para la pregunta teológica y cristiana concerniente a las metas del desarrollo político-social. Lo específicamente cristiano es ajeno al ordenamiento del mundo, por lo que el empleo del poder--ya sea el poder de la espada o del mercado--es eximido de toda responsabilidad moral con respecto a un hipotético mandato divino: el mundo--nos recuerda el positivismo ya en boga--se rige por lo "real", no por lo especulativo.
 

 

Teología neoconfesional

Paralelamente a esta visión del mundo liberal, un mundo abandonado a sus propias leyes y convenciones, le correspondió la visión positivista-providencial del neoconfesionalismo luterano del siglo 19 que reaccionaba al desacomodamiento demográfico social, y al "desorden" producido por las ideas liberales francesas y las guerras napoleónicas.⁽⁶⁰⁾ Los intentos revolucionarios del '48 no hicieron más que avivar la temática de la autoridad [Obrigkeit] del estado como preocupación teológica primordial. Si en el universo liberal la consigna rectora era la autonomía, para el neoconfesionalismo es el orden, orden que Dios ha encomendado al estado para su implementación frente al pecado y el caos, orden que expresa el sentido primigenio y providencial en la creación.

Así el teólogo F. J. Stahl establece una fundamental distinción entre Iglesia y Estado que adjudica a esta última autoridad de ordenamiento sobre todo lo que no toca a la interioridad espiritual⁽⁶¹⁾; G.C.A. von Harless, si bien presenta facetas renovadoras, desarrolla una verdadera "teología de las órdenes de la creación" preocupada principalmente por las correctas delimitaciones institucionales⁽⁶²⁾; Christian Ernst Luthard equipara los "dos reinos" de Lutero con las esferas de la redención y de la creación, afirmando que el evangelio no tiene nada que ver con los órdenes de la vida secular ya que el estado, el comercio y la industria son regidas por las leyes propias que hacen al ordenamiento de la vida terrena.⁽⁶³⁾ De esta manera lo que la teología liberal proclamaba cándidamente como esferas autónomas del mundo es rebautizado por el neoconfesionalismo como expresión positiva de la voluntad divina: aquí el Dios creador no se retira del mundo, sino que su voluntad se funde con el estado presente del mundo.

Uno debe notar que, más allá de sus motivaciones, lo objetable en la teología neoconfesional no es tanto lo que esta teología expresa, sino precisamente lo que no expresa o presupone. La omisión fundamental radica justamente en el silencio total acerca del marco teológico contenedor en las distinciones realizadas por Lutero, es decir, acerca del marco perimetral apocalíptico que concibe una misma historia cruzada por un conflicto dinámico (fronteras cambiantes) entre Dios y las fuerzas demoníacas. La creación, recordemos, se encuentra para Lutero orientada hacia Dios o hacia el demonio, nunca "neutral" o "autónoma".⁽⁶⁴⁾ De esta forma, una vez desplazado este marco, el lenguaje de Lutero referente a los "dos reinos" es aplicado inevitablemente a lo que en el Reformador era el doble ámbito del accionar de Dios en la creación, cuya unidad final es dada en Cristo. La dualidad óntica en Lutero deviene así en un dualismo de esferas que ha perdido su unidad estrictamente teológica, esto es, la unidad conferida por un Dios trino que atiene la plenificación del mundo al mismo tiempo que su propia unidad de esencia en la intercomunión hipostáticas abarcadoras de lo creatural.

Después de haber recorrido someramente el panorama de la teología sobre los "dos reinos" o "dos esferas" en el siglo 19 un hecho curioso no puede escapar nuestra atención, sobre todo en relación a su repercusión para la Alemania de primera mitad del siglo 20. En efecto, un mundo que ha sido "exorcizado" de demonios, un mundo "razonable" propio de la sensibilidad decimonónica, un mundo al que se le ha dado su propia carta de autonomía, prestará justamente su espacio para la manifestación ensañada de la máxima expresión de lo demónico en su historia: el régimen Nacional-Socialista. Lo demónico se alza así con una esfera que había sido exonerada por la misma teología de toda conexión y relación vital con el Evangelio, llevando de esta manera a la iglesia hacia la penumbra de la pusilanimidad en un tiempo que exigía la confesión (la marturía participante del señorío que redefine los horizontes de este mundo). La teología neoluterana alemana, una verdadera síntesis de las corrientes neoconfesional y liberal del siglo anterior, es la que finalmente dará legitimidad al "señorío" Nazi sobre lo temporal.
 

C. Nos situamos ahora en el contexto inmediato al Kirchenkampf en la Iglesia Evangélica Alemana que tiene en Bonhoeffer a uno de sus protagonistas principales. Recordemos brevemente las objeciones centrales de Bonhoeffer con respecto al neo- o pseudoluteranismo: su distinción estática del accionar divino en dos esferas (herencia neoconfesional) y la adjudicación de una putativa autonomía a la esfera temporal con respecto a lo sagrado (herencia liberal). En otras palabras, la legitimación neoluterana de una autoridad temporal que reclamaba una obediencia similar a la exigida en la esfera de lo espiritual, pero con absoluta independencia de toda norma derivada de esta última.

Lo que significó para la Alemania evangélica de la primera mitad del siglo 20 esta herencia emanada de la confusión semántica desde el topos hermenéutico del siglo 19 con respecto a la doctrina de los dos reinos se ve claramente expresada en la Propuesta o Recomendación de Ansbach [Der Ansbacher Ratschlag zur Barmer Theologischen Erklärung, Junio 1934⁽⁶⁵⁾]. Esta propuesta se encomendaba como la verdadera voz del luteranismo alemán, contando con las firmas de dos de los más importantes teólogos neoluteranos de la época, Paul Althaus y Werner Elert de Erlangen.⁽⁶⁶⁾ Cuando Barth se refería en tono iracundo a la pérfida herencia luterana tenía en mente precisamente esta declaración que, entre otras muchas, descollaba por su intención expresa de refutar las premisas teológicas de La Declaración de Barmen [mayo 1934] por considerar que este documento suponía un "cristomonismo" basado en la confusión taxinómica del método evangelio-ley.⁽⁶⁷⁾

Para comprender la propuesta de la voz neoluterana veamos primero el argumento de Barmen, texto fundante del movimiento confesante cuya autoría se le adjudica en su mayor parte a Karl Barth. Ella expresaba en sus dos primeros artículos la base teológica que implícitamente rechaza la justificación neoluterana facilitadora, directa o indirectamente, del sustento ideológico-teológico del Nazismo. Es importante notar que Barmen no fue un ataque o rechazo directo del Nazismo (aunque muchos de sus principales signatarios hayan rechazado la ideología totalitaria Nazi), sino un llamado intraeclesial a confesar la soberanía de Cristo frente a las pretensiones del Nazismo y frente a la legitimación teológica del neoluteranismo que postulaba la obligación (cristiana) de someterse a los dictámenes del régimen. En otras palabras, Barmen refuta teológicamente la visión provincialista de la fe y lo religioso fundada sobre la premisa de la autonomía del orden de la creación con respecto al orden de la redención. Su primer artículo se encauza así contra el postulado neoluterano de una supuesta revelación natural o primigenia de Dios en la creación, del cual se derivan mandatos y obligaciones con absoluta independencia de normas y mandatos emanados del Evangelio. Este declara:
 

Jesucristo, tal como se nos atestigua en la Sagradas Escrituras, es la única Palabra de Dios que hemos de escuchar y en la que hemos de confiar y obedecer en la vida y en la muerte. Rechazamos la falsa doctrina, como si la Iglesia puediera y debiera reconocer como fuente [Quelle] de su proclamación, aparte e independientemente de esta la única Palabra de Dios, otros hechos [Ereignisse] y poderes [Mächte], figuras [Gestalten] y verdades [Wahrheiten] como si fueran revelación de Dios.⁽⁶⁸⁾
 

En la explicación sobre este artículo que ofreciese poco después el otro co-autor de Barmen, el luterano Hans Asmussen, se recalca el referente cristológico que debe enmarcar lo ético. Toda obediencia en vida y muerte es obediencia a Cristo, expresa Asmussen. Cuando en la iglesia se quiere legitimar teológicamente la necesidad del sometimiento y la obediencia a otras autoridades en nombre de una supuesta revelación divina, esto es falsa doctrina. El curso de la historia del pueblo alemán, remata este líder eclesial, no es necesariamente expresión de la voluntad providencial de Dios.⁽⁶⁹⁾

Sin embargo el frente neoluterano cree discernir una clara voz divina emanando de los recientes eventos que llevaron a Hitler al poder después del caos inflacionario de la República de Weimar y ante la "amenaza" del bolchevismo mundial. La Recomendación de Ansbach responde a Barmen en su segundo y tercer artículos con las siguientes palabras:
 

La Palabra de Dios se dirige a nosotros como Ley y Evangelio. La proclamación de la iglesia debe ajustarse acordemente. El Evangelio es el mensaje de Jesucristo, quien murió por nuestros pecados y fue resucitado para nuestra justificación. La ley, "esto es, la inmutable voluntad de Dios"...sale a nuestro encuentro en la realidad total de nuestras vidas....Esta nos sujeta a cada uno al estado al cual hemos sido llamados por Dios y nos compromete con los ordenes naturales a las cuales estamos sujetos--tales como la familia, el pueblo, la raza (es decir, las relaciones de sangre).⁽⁷⁰⁾
 

Aquí percibimos claramente la presuposición teológica básica de Ansbach: la distinción de la Palabra de Dios entre ley y evangelio. Aunque a nuestro juicio esta distinción debería catalogarse como hermenéuticamente correcta, la intencionalidad política ulterior esgrimida por el neoluteranismo hace de esta metodología teológica un justificativo de la distinción de dos esferas y señoríos que exigen, en la práctica, distintos tipos de obediencia. Esta interpretación de la distinción de la Palabra de Dios entre ley y evangelio corresponde así a la distinción realmente fundamental para el neoluteranismo entre un orden de la creación y un orden de la gracia; una distinción dicotómica que en realidad no encuentran ningún punto de unidad teológica más allá que la referencia elusiva a la voluntad divina. Esta disquisición transportada a sus componentes fundacionales fue elaborada en otro contexto por Paul Althaus, quien estableció la distinción entre una Heilsoffenbarung mediada por las Escrituras, y una Ur-Offenbarung que expresaría una supuesta voluntad divina primigenia en los ordenes de la creación y eventos de la historia.⁽⁷¹⁾

Para Barmen y para la teología dialéctica--que a la sazón dominaba al movimiento de la Iglesia Confesante--la dificultad inherente a esta perspectiva era justamente la falta de un anclaje cristológico del concepto revelatorio, lo que daría una desmesurada densidad teológica a los ordenamientos dispuestos por el Nacional-Socialismo, como así también al evento histórico significado por la emergencia "providencial" del Führer. Barmen no disputaría que, por ejemplo, al estado se le deba obediencia, sino que se le deba una obediencia que por un lado no se condice con los mandamientos de Dios revelados en Cristo,⁽⁷²⁾ o que se funde en una supuesta voluntad divina autónoma e independiente de la voluntad divina manifestada en Jesús de Nazareth. La pregunta que surge entonces es sobre el alcance del señorío divino revelado en el Hijo, es decir, cuán determinante es la autodefinición de Dios en Cristo. El segundo artículo de Barmen hace referencia a esta problemática:
 

Del modo como Jesucristo es por quien Dios nos asegura [Zuspruch] el perdón de todos nuestros pecados, del mismo modo y con la misma seriedad es también el reclamo [Anspruch] poderoso de Dios sobre nuestra vida toda. Por medio de El se nos ofrece una gozosa liberación de todas las ataduras impías de este mundo para un servicio libre, agradecido, a sus criaturas. Rechazamos la falsa doctrina de que habría áreas [Bereiche] de nuestra vida en donde no perteneceríamos a Jesucristo, sino a otros señores; áreas en donde no necesitaríamos la justificación y la santificación a través suyo.⁽⁷³⁾
 

La propuesta de Ansbach responde a este postulado de Barmen haciendo alusión a las aristas benéficas de los ordenes naturales de la creación como ser la familia, el pueblo, y la raza. "Estos", dice Ansbach en su cuarto artículo, "son los medios por los cuales Dios crea y preserva nuestra vida terrenal". No mucho habría de objetable en esta proposición si se exceptuase la categoría "raza", y sobre todo, si se fundasen estos ordenes desde un punto de vista cristológico--como lo hará Bonhoeffer. Pero la intención política de Ansbach hace que estos ordenamientos tengan que ver poco con el futuro prometido en Cristo, y mucho con las promesas de grandeza social y superioridad racial del Nazismo. De esta manera, Ansbach argumenta, los cristianos agradecen a Dios por todo orden, por todo gobierno al reconocer en ellos los instrumentos ejecutivos de los propósitos divinos. Los "cristianos", es decir, aquellos que reconocen una manifestación de la voluntad divina en los eventos históricos recientes, están comisionados para reconocer y agradecer el señorío terrenal del Führer como una manifestación de la providencia divina. Su quinto artículo afirma:
 

Reconociendo este hecho, como fieles cristianos agradecemos a Dios el Señor por conceder a nuestro pueblo en su tiempo de necesidad al Führer (Adolfo Hitler) como `un jefe de estado piadoso y fiel', y de la misma manera agradecemos a Dios por su deseo de otorgarnos un `buen gobierno', un gobierno con `disciplina y honor' en la forma del estado Nacional-Socialista. Por esta razón reconocemos que somos responsables ante Dios de asistir al Führer en sus tareas a través de nuestras respectivas vocaciones y profesiones.⁽⁷⁴⁾
 

De esta manera la forma del sometimiento y la subordinación de los cristianos a los ordenes naturales-históricos recibe su contenido de las manos del presente orden político nacional, ya que Dios es un Dios "contemporáneo", es decir, confronta a sus criaturas en un punto definido de la historia que coincide--en este caso--con los ordenes sancionados y regidos por el régimen Nacional-Socialista alemán.⁽⁷⁵⁾

Como ya hemos estado anticipando uno de los aspectos álgidos de la propuesta neoluterana es esta noción de ordenes y su autonomía en relación a la soberanía de Cristo. Paul Althaus, nuevamente, fue uno de los teólogos neoluteranos que desarrolló de manera sistemática y comprensiva una "teología de las órdenes".⁽⁷⁶⁾ El define a las Ordnungen como "las formas de la vida social de los hombres [menschen] que son condición indispensable para la vida histórica de la humanidad [Menschheit]".⁽⁷⁷⁾ A simple vista esta definición parece extraída directamente de Lutero, y coincidiría con la intención del Reformador de habilitar el espacio de lo temporal como un ámbito donde Dios actúa creativamente dando lugar a los espacios relacionales que hacen a la vida en comunidad. Pero esta concepción una vez combinada con la concepción romántica-Herderiana de Volk (pueblo-nación)⁽⁷⁸⁾--una total innovación con respecto a Lutero--resultaría en la justificación de la obligación absoluta hacia el Volk y su líder. A través del Volk--un todo compuesto por la herencia de sangre, corporalidad, alma y espíritu--Dios va conformando la identidad y ethos del pueblo alemán, como lo hace también con otras expresiones raciales-nacionalistas. Para Althaus, en definitiva, los Ordnungen providenciales de Dios coinciden, implícitamente, con los Ordnungen promulgados y sustentados por el Tercer Reich.⁽⁷⁹⁾

Concordamos con Helmut Thielicke de que el error fundamental expresado en La Recomendación de Ansbach, como así también en Althaus, no debería atribuírsele al intento de articulación teológica de los ordenes.⁽⁸⁰⁾ Mientras este Eón, con su historia y vicisitudes sea todavía una realidad, debe darse razón de la voluntad de un Dios que se expresa y actúa--más allá del ámbito eclesial-sacramental--en el ordenamiento de la vida dentro y por campos relacionales que diputan espacios al caos, a la anomia y a la destrucción. Pero justamente a partir de esta premisa comprobamos que la falencia presente en Ansbach y Althaus se debe al abandono de lo que hemos llamado el marco perimetral escatológico-apocalíptico de la doctrina de los dos reinos y regímenes tal como lo describimos en relación al pensamiento de Lutero. Es este factor, como el signo + o - delante de una operación aritmética, lo que en definitiva determina el contenido enmarcado dentro de los paréntesis, es decir, las distinciones ulteriores que Lutero efectúa dentro del perímetro agustiniano-apocalíptico. La visión de Althaus, como la de Ansbach, se ve así trastocada por el apriorismo ideológico de un positivismo conservador que no cuenta con el factor hermenéutico crítico que identifique la presencia actuante de lo demónico en los ordenes u ordenamientos humanos. Es decir, que el fundamento y la finalidad misma de los ordenes son arrebatadas a un Dios trino por el aparentemente legitimizado gobierno temporal correspondiente al brazo izquierdo de un Dios teísta. Es más, no habría nada más alejado de la herencia luterana que la falta de sospecha crítica ante las pretendidas cartas providenciales barajadas por el régimen Nacional-Socialista.

Bonhoeffer percibió este problema como la falta de un criterio metaempírico a la hora de argumentar por la necesidad, obligación hacia, y limitación de los ordenamientos temporales. Estamos hablando, obviamente, de un criterio teológico determinado por el evento de Jesucristo que determina no sólo que el justo vivirá por la fe (régimen espiritual), sino también que el justo por la fe vivirá (régimen temporal).⁽⁸¹⁾ Este vivir y sus ordenamientos se encuentran así enraizados en la vida que Dios Padre promete a sus criaturas en su Hijo Jesucristo.
 
 

II. Bonhoeffer y su relectura de la hermenéutica de los dos reinos y regímenes.
 

(a) La innovación lexical de Bonhoeffer

De los tres niveles correspondientes a la hermenéutica de Lutero sobre los dos reinos y regímenes Bonhoeffer rescatará la intencionalidad teológica subyacente a ellas mediante una verdadera innovación lexical. Como afirmamos anteriormente, la clave de una teología confesional que acompaña al acto confesante no es la repetición aforística de los principios hermenéuticos de la Reforma, sino su aplicación como principios regulativos al "texto" tejido por la existencia de la comunidad cristiana en una época en particular. Es el "léxico" lo que debe ser regulado, y no necesariamente transformar en léxico lo que son en principio las reglas que guían la sintaxis.

Si bien Bonhoeffer en su Etica no nos presenta una visión acabada de su teología y ética políticas, podemos no obstante detectar la operación de los principios regulativos de la doctrina luterana subyacente a sus afirmaciones que en muchos casos son lexicalmente novedosas. Pero esta apropiación de los principios regulativos Bonhoeffer lo hará clarificando un área que en Lutero mismo permanece, en el mejor de los casos, abierto a un número de contradictorias interpretaciones--que en parte explican la interpretación neoluterana que desembocase en una franca anuencia al régimen Nacional-Socialista. Estamos hablando, claro está, de la cualificación cristológica de la doctrina de los dos reinos y regímenes ensayada por Bonhoeffer, sobre todo en lo que respecta a la determinación cristológica del "régimen temporal" y los "ordenes" de la creación. De esta manera, desde un explícito horizonte cristológico, Bonhoeffer labrará un nuevo léxico en paralelismo con los tres niveles regulativos de la doctrina luterana de los dos reinos y regímenes: en vez de dos reinos determinados por y orientados hacia Dios o el demonio, Bonhoeffer hablará de lo natural [Natürliche] y lo no-natural [Unnatürliche]; en vez de dos regímenes (temporal y espiritual) Bonhoeffer hablará de lo penúltimo [Vorletzen] y lo último [ Letzen]; en vez de órdenes de la creación, Bonhoeffer hablará de mandatos [Mandate]. En todos los casos la intención teológica de Bonhoeffer es comprender al mundo (lo temporal) como lo determinado y expresado por la identidad hipostática de Dios Hijo, comprendiendo de esta manera los distintos "ordenes" como fundadas y dirigidas hacia el logos allí revelado.

El posicionamiento cristocéntrico ensayado por Bonhoeffer--que comparte tanto con Barmen y sobre todo, con Barth--constituye entonces lo que le da en principio un nuevo marco hermenéutico a partir del cual deconstruye el pensamiento dualista neo- o pseudoluterano sobre las dos esferas. Bonhoeffer, al igual que Barmen y Barth, insiste en que no hay otro señorío aparte de Cristo al cual deba someterse incondicionalmente el cristiano. Todas las áreas o esferas de la vida pertenecen a un sólo Señor.⁽⁸²⁾ Pero si Bonhoeffer comparte con Barth y Barmen una postura metodológica, al mismo tiempo irá más allá que ellos rescatando en el delineamiento del contenido del artículo cristológico un principio heurístico fundamental y caro al mismo luteranismo: finitum capax infiniti, lo finito es capaz de contener lo infinito.⁽⁸³⁾ Este principio, que constituye un recurso conceptual y hermenéutico operante en el seno del corpus luterano, es lo que paradójicamente se alza como salvaguarda teológica contrarrestando la supuesta perspectiva dualista (neo)luterana de las dos esferas. Esta última perspectiva sería así desarticulable ontológicamente a partir del dato teológico primordial esbozado en Lutero en cuanto a la inhabitación plena de lo divino en lo humano (communicatio idiomatum),⁽⁸⁴⁾ y la unidad escatológica en el Hijo de lo "temporal" y lo "espiritual".

Sobre esta base la afirmación central de Bonhoeffer es que en Cristo Dios y mundo ya no pueden pensarse aparte como substancias o ámbitos antagónicamente confrontados o autonomizados. El "lugar" (topos) donde recibe inteligibilidad la cuestión acerca de la realidad de Dios, como así también la realidad del mundo, está indicado exclusivamente por un nombre: Jesucristo.⁽⁸⁵⁾ De aquí en más ya ninguna teología y ninguna ética pueden hablar correctamente de Dios y el mundo si no es a partir de esta realidad hipostática. Sigamos la cadencia de las afirmaciones de Bonhoeffer en el ensayo "Cristo, la realidad y el bien", donde rebate cristológicamente el dualismo neoluterano redefiniendo así una falsa dicotomía espacial. "En Cristo", escribe Bonhoeffer,
 

se encuentra con nosotros la proposición de llegar a participar simultáneamente de la realidad de Dios y en la realidad del mundo. La realidad de Dios no se abre sino instándome totalmente en la realidad del mundo, pero a la vez me encuentro con la realidad del mundo llevada, aceptada y reconciliada en la realidad de Dios.⁽⁸⁶⁾
 

No hay dos realidades, sino solamente una realidad, y ésta es la realidad de Dios en la realidad del mundo que se ha revelado en Cristo. La realidad de Cristo abarca en sí la realidad del mundo. El mundo no tiene una realidad propia independiente de la revelación de Dios en Cristo.⁽⁸⁷⁾
 

De estas afirmaciones teologales⁽⁸⁸⁾ surge la pregunta ética y la dimensión política de una teología confesante que plantea la vanidad del intento de conocer una supuesta voluntad de Dios, respecto de lo creado, aparte de Cristo:
 

La ética cristiana interroga ahora por la realización de esta realidad de Dios y del mundo, que ha sido dada en Cristo, en nuestro mundo. No como si `nuestro mundo' fuese algo fuera de la realidad de Dios y del mundo, que es en Cristo, como si ella no perteneciera ya al mundo llevado, aceptado, reconciliado por él....Más bien se pregunta cómo actúa en su actualidad presente, cómo hay que vivir la realidad que está en Cristo....Por tanto se trata de participar hoy en la realidad de Dios y del mundo en Jesucristo, y esto de tal manera que yo experimente la realidad de Dios juntamente con la realidad del mundo y nunca separadas....⁽⁸⁹⁾
 

En nuestro ámbito espacio-temporal no hay dos esferas sino una, nos dice Bonhoeffer, y su unidad esta dada por el cuerpo del Cristo crucificado y resucitado.⁽⁹⁰⁾ Es en este espacio donde el Padre acoge y da existencia a todos los seres humanos, a todas las criaturas, y donde Dios en el Hijo decide existir en la simultaneidad del espacio y el tiempo que nosotros experimentamos como lo empíricamente real, como lo mundano. Dios decide ser Padre del Hijo, Dios decide ser trino; de allí surge una existencia que es fruto del abandono que Dios hace del mundo que coincide con la kenosis del Hijo.⁽⁹¹⁾

La clave heurística del finitum capax infiniti es empleado por Bonhoeffer en un sentido radicalmente ontológico, es decir, como la expresión cabal de la identidad de Dios definida en el Jesucristo muerto, sepultado y resucitado. Dios y el mundo no se hallan separados, ni se tocan tangencialmente, ni se superponen en sus bordes, sino que coinciden en el Hijo. Ciertamente Bonhoeffer es consciente de que este teologoumenon puede ser malinterpretado como un colapso de la distinción entre Dios y mundo.⁽⁹²⁾ Seguramente el Barth de los principios de la teología dialéctica, el Barth que recupera la premisa calvinista de la majestad divina, hubiera retrocedido en pánico frente a tal postulado. Pero Bonhoeffer exige ser consecuente con la centralidad cristológica de la teología de la Reforma. Es más, su contenido guarda tal reserva de sentido que nos habilita en el presente a entender, situarnos y actuar en un mundo etsi deus non daretur⁽⁹³⁾, es decir, en el aparente vacío de Dios que no es más que el "espacio" misericordiosamente cedido en el Hijo para la existencia de lo otro, lo creatural.

¿Significa todo esto que Dios, en definitiva, no existe? ¿O significa esto que la especie humana, al llegar a un estado sublime de conciencia Feuerbachiana, ha reemplazado a Dios? Nada de ello. La clave para entender la perspectiva ontológica del finitum capax infiniti radica en su ubicación dentro del marco trinitario y cristológico, marco que en Bonhoeffer es articulado no ya en categorías espaciales y/o substanciales sino escatológica-temporales.⁽⁹⁴⁾ En otras palabras, Bonhoeffer interpreta en términos temporales inclusivos lo que la tradición muchas veces ha visualizado en categorías espaciales excluyentes.

Esta distinción temporal la denomina Bonhoeffer lo último y lo penúltimo [die Letzen und die Vorletzen].⁽⁹⁵⁾ Lo último significa el acto escatológico enmarcado por Cristo, la elección y comunión de todas las criaturas en Cristo, la justificación de toda la existencia a través de Cristo. Es el tiempo de la eternidad, la forma de la existencia de lo creatural en la inmediatez de la comunión divina, es decir, el predicado correspondiente al "régimen espiritual". Y es justamente lo último lo que establece y legitima lo penúltimo, es decir, lo que prepara, espera y anticipa lo último ofreciendo el espacio vital para la existencia de las criaturas queridas por Dios. Es el tiempo de lo natural [Natürliche] donde se ejercita la responsabilidad pertinente al "régimen temporal". Lo natural significa de esta manera la forma de vida conservada y orientada hacia el adventus de Cristo.⁽⁹⁶⁾ Desde Dios el tiempo está orientado del futuro--lo último--hacia el pasado--lo penúltimo; para la criatura ese mismo tiempo está orientado de lo pasado a lo futuro. Lo no-natural [Unnatürliche], lo deletéreo de la vida, trastocaría en cambio estas perspectivas: es la propuesta de un mero presente sin futuro, porque al contrario que Dios la futuridad que lo no-natural o demónico postula es algo ajeno a su propia esencialidad.⁽⁹⁷⁾

El dualismo espacial reemplazado así por la distinción temporal coincide, en intención implícita al menos, con las distinciones hipostáticas de la trinidad. Siguiendo a Bonhoeffer se debería argumentar que en la decisión de Dios de ser Padre del Hijo en Jesús de Nazareth, esto es, lo último o el acto de justificación, surge la otroriedad de este eon o tiempo ya determinado y orientado hacia Cristo. El Hijo, entonces, se constituye como la calificación hipostática de un Dios que no quiere ser Dios sin el mundo. Y es a partir de este postulado teológico que se abre una mejor comprensión de la eclesiología Bonhoefferiana: la manifestación plena de este Hijo (lo último) no se explicita en este tiempo o Eón más que en la conformación anticipatoria de las criaturas a la figura de Cristo. La iglesia, convocada por la Palabra y los sacramentos, no es simplemente la organización religiosa de los que veneran a Cristo (definición sociológica-fenomenológica), sino el espacio visible conformado en lo penúltimo donde Cristo, lo último, ha tomado figura entre los seres humanos.⁽⁹⁸⁾ "La Iglesia", escribe Bonhoeffer, "no es mas que el fragmento de humanidad en el que Cristo ha tomado forma realmente".⁽⁹⁹⁾ La iglesia, podríamos agregar, es la entrega a Cristo de aquella parcela de mundo y temporalidad sobre la cual ejercemos una responsabilidad directa: los cuerpos--y relaciones-- que somos.⁽¹⁰⁰⁾ Aquí es donde se da lo plenamente humano: en la comunión con el Hijo que es la Gestalt de la relación deseada por Dios con sus criaturas. Ese deseo tiene un nombre que crea los espacios y da perspectiva al tiempo: Jesucristo.

De lo anterior se deduce que esta unidad de Dios y mundo calificada como lo escatológicamente último (Cristo) no elimina para Bonhoeffer la distinción temporaria de ámbitos, espacios o esferas entre la comunidad cristiana y el mundo. La iglesia, como ámbito específico distinto al "mundo", se alza como "objetivo y centro de toda la acción de Dios en el mundo"⁽¹⁰¹⁾, es decir, en tanto instrumento del anuncio de la Palabra se transforma a su vez en el lugar del cumplimiento del mandato divino. Pero esta distinción temporaria es hecha en función de la unidad escatológica entre mundo y Dios significada por la sustitución vicaria que compromete a Dios con el mundo, y promete al mundo un Dios. En efecto, la iglesia como Cristo presente en el mundo en comunidad asume una doble dimensión de sustitución vicaria a partir de su identidad hipostática. Por un lado la comunidad ocupa el lugar que debería ocupar todo el mundo, es decir, en comunión con el Hijo adorando al Padre. Por el otro lado la comunidad es el lugar donde el mundo mismo llega a su propia plenitud como nueva criatura en relación a Dios.⁽¹⁰²⁾ La iglesia, como cuerpo de Cristo, es tanto Cristo en el mundo como el mundo en Cristo. La pregunta que surge a esta altura es, sin embargo, ¿cómo se relaciona Cristo con aquel "mundo" no comprendida aún en esta relación vicaria? Dicho de otra forma, ¿cuál es la relación de Cristo, qué formas adquiere su "señorío", con aquello que explícita y noéticamente no se ha percatado como lo penúltimo en relación a lo último?

Hemos visto hasta ahora que desde una perspectiva explícitamente cristocéntrica Bonhoeffer repensó y reformuló una serie de categorías tradicionalmente luteranas (ley-evangelio, dos reinos y regímenes) labrando así un nuevo lenguage en la órbita de la normatividad del segundo artículo. Es esta misma perspectiva, ya en su dimensión ontológica, lo que a la vez le permite dar cuenta de la existencia de lo temporal en su positividad a pesar de su aparente exclusión de la gloria eterna o prefiguración eclesial. Teniendo como dato la realidad de la participación del mundo en Dios en y por Cristo Bonhoeffer procede ahora a delinear las formas en que el mundo, en su dimensión temporal, participa de la determinación que le confiere a este su existencia y finalidad como lo "penúltimo".

Esta categorización Bonhoeffer denominará, a partir de la cualificación o determinación cristológica de "los ordenes de la creación", mandatos [Mandate]⁽¹⁰³⁾, es decir, las formas que Dios establece en Cristo para el ordenamiento, preservación y transformación de la humanidad en función, pero también en relativa autonomía⁽¹⁰⁴⁾, de la realidad actual y plenamente determinada por la comunión con Cristo. Precisamente esta relectura cristológica de la tradicional categoría luterana de los ordenes le permitirá también a Bonhoeffer recapturar la insistencia expresada en esta tradición de salvaguardar una relativa autonomía del mundo en relación a Cristo, en aras de no confundir o forzar este eon a producir realidades espirituales y materiales que corresponden todavía a lo escatológicamente futuro. Los mandatos, que se extienden a la vida social de la humanidad toda, preservan y preparan la vida para Cristo sin agotar la realidad nueva prometida en El.⁽¹⁰⁵⁾

No es este el lugar para desarrollar exhaustivamente la concepción de Bonhoeffer sobre los mandatos, pero si apuntar la base cristológica que Bonhoeffer le quiere imprimir a la concepción tradicional de los ordenes en un doble sentido: como mediación y como finalidad. En base a Jn 1:10 y Colosenses 1:16 Bonhoeffer afirma que el mundo, cognoscitivamente consciente o no, ya está en relación con Cristo. La relación que Cristo establece con el mundo (lo natural) se manifiesta en determinados mandatos de Dios al mundo: el trabajo (cultura), el matrimonio, la autoridad (estado) y la iglesia.⁽¹⁰⁶⁾ El concepto de "mandatos" es preferible a la concepción de órdenes, estados, u oficios ya que resaltan su carácter de encargo o misión divina [göttlichen Auftrag] que tiene en Cristo su origen y meta; no existe tal cosa como una determinación ontológica de lo creatural aparte de Cristo como si aquella, intrínsecamente, poseyese una determinación óntica hacia lo trascendente--lo que sería el caso en la teología natural Católica-romana.⁽¹⁰⁷⁾ En principio la criatura goza de la libertad de separarse y oponerse a los mandatos, aunque esto resultaría en el caos y la destrucción propio de la desvirtuación de lo natural hacia lo no-natural.⁽¹⁰⁸⁾

Los mandatos, por lo tanto, no se agotan en su historicidad, sino que su forma está dada "desde arriba", es decir, son misiones divinas que expresan el único mandamiento divino [Gebot gottes] revelado en el Hijo: "la reclamación total y concreta del hombre por el Dios misericordioso y santo en Jesucristo".⁽¹⁰⁹⁾ El mandamiento de Dios significa en Bonhoeffer la permisión de vivir como seres humanos, como criaturas ante Dios, de ser libres volcados hacia el otro; el mandamiento de Dios no sólo prohíbe, restringe, si no que también permite [erlauben], libera.⁽¹¹⁰⁾ Los mandatos, entonces, son la forma histórica--aunque divinamente fundados--del único mandamiento de Dios cuyo cometido es la creación de campos relacionales que dan lugar a la “polimorfia” de la vida en sus distintos ámbitos.⁽¹¹¹⁾ Por medio de ellos Dios convoca, protege, delimita y orienta la creación hacia Cristo porque la creación, en la alteridad significada por su mundanidad, es lo verdaderamente deseado por Dios. Este deseo coincide con el contenido dado a la opción hipostática del Hijo en Jesús de Nazaret.

Lo dicho hasta ahora nos provee de suficientes elementos de juicio para evaluar y entender el rechazo teológico de Bonhoeffer a la hermenéutica dualista del pensamiento pseudoluterano, y su cuestionamiento--junto a Barmen y Barth--de posibles esferas autónomas sujetas a otros señoríos u ordenamientos foráneos a su determinación en Jesucristo. Su perspectiva cristocéntrica lo llevó, de esta manera, a una actitud confesante tanto dentro de su propia iglesia--reacia a elevar su voz en asuntos concernientes a la integridad de su propio mensaje--como frente a un orden secular demónico, no-natural, que a la postre lo arrastrara a la muerte temprana. La dimensión confesante de Bonhoeffer fue plantear al mundo las distinciones existentes en ella (lo natural/no-natural, lo último/penúltimo, los mandatos divinos y su corrupción). Las distinciones, precisamente, son lo que permite establecer relaciones, mutuas responsabilidades y obligaciones, y esto es lo que Bonhoeffer rescató de su tradición confesional.

Proclamando el señorío de Cristo sobre el mundo en su totalidad la iglesia, por lo tanto, debe alzar su voz crítica recordándole--sobre todo al estado--su co-responsabilidad por la vida en el plan providencial de Dios. La biografía de Bonhoeffer refleja esta visión teológica que inspiró, acompañó y tradujo su oposición al Führer, su rechazo del estado totalitario Nacional-Socialista, su repulsa al desprecio Nitzchiano por lo débil y los planes de exterminación de vida inocente e indefensa, como así también su oposición a los atentados arbitrarios contra la libertad del cuerpo en nombre de la "razón de Estado".⁽¹¹²⁾ Para Bonhoeffer todos estos eventos y abusos manifestaban un señorío demónico e idolátrico que, encubierto en una supuesta legitimidad teológica manufacturada por la teología de los ordenes y dos esferas del neoluteranismo, arrastraba lo "natural" hacia lo grotesco y perverso significado por lo "no-natural".⁽¹¹³⁾

En la visión Bonhoefferiana es el señorío de Cristo lo que establece la verdadera temporalidad, la verdadera "autonomía" frente a las "heteronomías terrenas" impuestas por otros ordenes o leyes "naturales".⁽¹¹⁴⁾ El señorío de Cristo, en definitiva, es lo que le da al estado y la autoridad su propósito y misión ética en lo temporal: conservar al mundo mediante el ejercicio de la espada y el juicio preservando una vida cuya meta es su plenificación en la comunión divina.⁽¹¹⁵⁾ Proteger y fomentar el desarrollo vital de todos los cuerpos es la tarea penúltima que hace posible el eventual señorío de Cristo sobre los mismos, la razón y destino últimos de la creación.⁽¹¹⁶⁾
 
 

(b) Algunos límites en el concepto de Señorío
 

En principio cabe destacar que el concepto Bonhoefferiano del señorío de Cristo carece de todo tono entusiasta o triunfalista. Su insistencia de que el señorío de Cristo sobre la autoridad no significa la soberanía de la iglesia sobre la misma⁽¹¹⁷⁾ lo exime de caer en lo que tal vez es la tentación expresada esporádicamente en Barth y en la tradición Reformada en general⁽¹¹⁸⁾, esto es, un señorío que pareciera proyectarse sobre lo político y el estado como una permanente tutoría y dominación eclesial, o como un señorío instrumentado por la mediación de creyentes que implicaría, de hecho, la "cristianización" del estado y los demás mandatos. Si así fuese no sólo se desvirtuaría el evangelio al forzarlo en el rol de prescripciones regulativas de lo político (confundir evangelio con ley)⁽¹¹⁹⁾, sino que se secularizaría un señorío que, desde el punto de vista Paulino, es claramente realidad escatológica y por lo tanto escondida en este Eón.⁽¹²⁰⁾

En la visión Paulina la revelación manifiesta de este señorío [kyrieúo] es la comunidad cuyos cuerpos congregados en comunión eucarística dan testimonio de un futuro que ha tomado lugar en el presente.⁽¹²¹⁾ En otras palabras, el señorío de Cristo --constituido por su sometimiento y la obediencia a la voluntad de su Padre-- es comunicado a la ekklesía constituyéndola, a imagen de su Señor, en mundo-temporalidad voluntariamente obediente y orientado hacia el Reino prometido. De esta manera la nueva obediencia que aquí se expresa contrasta con la desobediencia de un mundo que todavía no se encuentra sometida a Cristo, y cuya única relación con Cristo está marcada por la ley que hacia él apunta.

En esta línea Bonhoeffer es consciente que el señorío de Cristo en el mundo, justamente por ser una realidad futura, no implica la forzosa eclesialización o "cristianización" de lo que todavía son ordenes temporales relativamente autónomos.⁽¹²²⁾ En todo caso, la conformación al señorío de Cristo en el orden temporal se manifiesta en el ejercicio natural de sus mandatos, es decir, en el cumplimiento de la justicia terrena que significa la realización de su verdadera temporalidad. El señorío de Cristo, escribe Bonhoeffer, no significa para los órdenes del mundo la "conversión del hombre de Estado, del economista", sino implica que se ejerza una autoridad justa, se ensaye una economía recta.⁽¹²³⁾ En síntesis, el señorío de Cristo sobre el mundo no se manifiesta porque la autoridad de forma a una "política cristiana", o promulgue "leyes cristianas", sino porque sirva a este señorío tomando como criterio el contenido de la segunda tabla de la ley.⁽¹²⁴⁾

Pero una cosa es hablar de la tentación de equiparar señorío de Cristo con la tentación de "eclesializar" la sociedad y otra cosa muy distinta es hablar de un señorío de Cristo ya efectivo en lo temporal a través de la obediencia a los mandatos. Aquí surge una pregunta aguda que Bonhoeffer no responde del todo bien, sobre todo teniendo en cuenta que nuestro autor aún "compatibiliza" el señorío de Cristo con la "dureza" estatal significada por la coerción y la espada.⁽¹²⁵⁾ ¿Puede decirse que los mandatos u ordenes [autoridad, cultura, familia-matrimonio]⁽¹²⁶⁾ tienen posibilidad en este Eón de comunicar el señorío pleno de Cristo cuando para su implementación y realización es indispensable la ley y la coerción? ¿No se caracteriza el señorío de Cristo por su poder staurológico, es decir, por su auto-dedicación y sacrificio que emana de una filiación libremente ejercida? Entonces, ¿no es propio del señorío de Cristo el sometimiento voluntario, no coercitivo del creyente al llamado de su Palabra, mientras que los mandatos --por más que su origen provenga "desde arriba"⁽¹²⁷⁾-- siempre significa una ordenación de demandas intrínsecas a la vida misma? En definitiva, ¿no arrastra Bonhoeffer una cierta ambiguedad conceptual en cuanto a la forma del señorío efectivo de Cristo?

Si bien es contextualmente entendible en el caso de Bonhoeffer (al igual que en Barmen y Barth) la inquietud política-ideológica detrás de la categoría teológica de señorío [Herrschaft], la pregunta es si su empleo en este ámbito es teológicamente apropiado. ¿Significa el vivir de acuerdo a los mandatos un ya "pertenecer a Cristo"? Pero si esto es así, ¿no se supedita la manifestación del señorío de Cristo al cumplimiento de la ley más que a la respuesta gozosa al evangelio? No hay dudas de que el concepto paulino de anakephalaiosis (Ef. 1:10) rescatado por Bonhoeffer⁽¹²⁸⁾ apunta en la dirección de una soberanía universal, y no hay dudas por nuestra parte de que la base cristológica para el entendimiento de los ordenes o mandatos creacionales es un aserto cristiano fundamental. Pero la determinación óntica de lo creatural en y para Cristo no significa que su mera realización temporal comuniquen ya un efectivo señorío de Cristo: esto implicaría una especie de "cristología natural" que desembocaría en el concepto de "cristiano anónimo" y en el consecuente vaciamiento de la reserva escatológica correspondiente a la verdadera temporalidad.⁽¹²⁹⁾ En otras palabras, una cosa es hablar de la determinación cristológica de lo creatural, y otra de su realización óntica efectiva. En Bonhoeffer estos conceptos parecen en ocasiones confundirse, tal vez como resultado de un cierto cristomonismo.

Si bien una visión comprehensiva de la teología de Bonhoeffer manifiesta claramente su impronta escatológica (como lo hemos estado sosteniendo en este trabajo), su lenguaje en referencia al señorío de Cristo no deja de sugerir una cierta ambigüedad en algunos contextos. Creemos que esta ambigüedad podría disiparse en dos frentes manteniendo y reforzando a la vez el fundamento teológico esgrimido en su Ética. En un primer frente lingüístico se debería distinguir entre el concepto de soberanía y señorío--distinción que correspondería a la visión apocalíptica de señorío en Pablo con su énfasis en la reserva escatológica y su actualización en la comunidad de los fieles. La perspectiva ofrecida por el derecho internacional sirve como posible marco heurístico al entender el concepto de soberanía como la posesión de derechos de jurisdicción sobre un pueblo y territorio en particular que generalmente se corresponde con el ejercicio actual del poder en ese ámbito. Sin embargo el derecho también contempla una soberanía "legal" que difiere de su ejercicio (señorío) real.⁽¹³⁰⁾

Este último dato nos ayudaría a distinguir entre los conceptos de señorío y soberanía, entendiendo así la soberanía de Cristo sobre el mundo como una declaración de derechos pronunciada por Dios Padre en la resurrección del Hijo con alcanzes universales pero de cumplimentación escatológica.⁽¹³¹⁾ De hecho, a esta soberanía no le correponde aún la totalidad de la realidad creatural sometida a Cristo, es decir, no todo ha encontrado aún su identidad en la realidad hipostática del Hijo. Cristo, por lo tanto, posee "derechos" sobre lo creatural, pero--y aquí asistimos a la ruptura con la analogía política--la forma de manifestación de su señorío no es la fuerza, ni la ley, ni la coerción (siempre presentes, aún en el mejor de los casos, en la realidad misma de los mandatos), sino la cruz, el evangelio, la fe.

Los mandatos, por el otro lado, sólo pueden relacionarse con el señorío divino en forma indirecta ya que atañen a la realidad creatural toda como mandamiento formativo de espacios vitales cuyo futuro, en verdad, es la misma comunión divina. Bonhoeffer mismo insiste en este punto al hablar de mandato como un "encargo" que espera, se orienta, sirve y glorifica eventualmente a Cristo.⁽¹³²⁾ No obstante es nuestra tesitura que el lenguage de señorío no debería aplicarse directamente a lo que corrige, ordena y protege a la creación, y que tiene alcance universal más allá de la creencia explícita en Dios. De esta forma mientras que el señorío de Cristo se manifiesta en lo creatural como la nueva obediencia de la fe (ekklesia), la soberanía o el señorío indirecto de Cristo sobre lo creatural se manifiesta por medio de la orientación y fundamentación de las demandas presentes en los mandatos que expresan tanto los derechos de Cristo sobre la creación, como así también los derechos de la creación misma que dan un marco teológicamente inteligible a las realizaciones sociales, políticas y culturales manifestados en las formas históricas de los mandatos.

Lo expresado no significa en absoluto un debilitamiento del aporte cristológico de Bonhoeffer que tanto ha contribuido a una lectura no-dualista de la relación entre lo trascendente y lo inmanente, lo último y lo penúltimo. A lo largo de este trabajo hemos insistido, por ejemplo, que una de sus contribuciones centrales radica en su lectura de la tradición cristológica luterana articulando claramente lo creatural como manifestación no sólo de la gracia divina, sino de la misma triunidad de Dios--por lo que la creación se enmarcaría escatológicamente en la misma plenitud divina. No obstante creemos que una cualificación pneumatológica de la cristología de Bonhoeffer en su referencia a los mandatos y el señorío divino constituiría un segundo frente disipante de nociones correctamente encaminadas pero no obstante inconclusas en nuestro autor.

En vez de una sobredeterminación cristomonística de los ordenes o mandatos creaturales proponemos una dimensión pneumatológica que daría un mayor margen a un señorío de Cristo sobre lo temporal entendido como indirecto más que directo. Esto disiparía la necesidad de hablar de una supuesta presencia providencial de un Cristo invariablemente asarkos que se manifestaría en el cumplimiento de los mandatos u ordenes temporales al margen de la predicación o presencia especial de Cristo en su iglesia.⁽¹³³⁾ La experiencia y la historia muestran, como bien insistió Lutero, que el buen ordenamiento de lo temporal no depende en principio de la confesionalidad cristiana de los pueblos. ¿Pero significa esto que el mandato pertenece al orden de la naturaleza, es decir, se halla inscripto en una supuesta ley (divina) natural?

Para evitar tanto la identificación cristológica con lo providencial de Bonhoeffer, al igual que el ambiguo recurso a la ley natural en Lutero, se debería argumentar sobre una fundamentación que parta de la base de la acción del Espíritu en lo temporal y su ordenamiento ajustado al designio providencial del Padre, y a su telos en el Hijo. Siendo que el Espíritu recibe su origen del Padre, pero adquiere no obstante su prosopon relacional en la figura del Hijo⁽¹³⁴⁾, se puede afirmar la agencia de esta identidad hipostática como aquella que orienta a la creación hacia su relación con el Hijo por medio de estructuras de solidaridad.⁽¹³⁵⁾ De esta manera, se debería pensar al Espiritu primeramente como el ruaj veterotestamentario que vivifica lo inerte⁽¹³⁶⁾, el movimiento de Dios mismo que da expresión a su ex-centricidad (triuna) que es el mundo con sus respectivos ordenamientos. Como Bonhoeffer bien lo indica, la base, fundamento y meta de esta expresión creacional es el Hijo, pero debe afirmarse que los mandatos concretos que dan forma a la vida son prefigurados por el poder y la acción del Espíritu que tiene como teatro de acción al cosmos entero. De hecho estos mandatos se orientan hacia Cristo y adquieren su forma en la figura del Hijo, pero no expresan directamente el señorío de Cristo hasta la consumación escatológica final--prolépticamente anticipada en la comunidad surgida de la predicación de la Palabra y la administración de los sacramentos.

De esta manera el énfasis pneumatológico mantiene la intención Bonhoefferiana de posicionar la creación en su dirección a Cristo. En verdad la creación esta determinada por el señorío futuro de Cristo que es, en realidad, un paso hacia el señorío definitivo del Padre.⁽¹³⁷⁾ Pero debe mantenerse una distinción entre el señorío indirecto (o soberanía) que se da en lo penúltimo y el señorío directo que comunica lo último y que se manifiesta, precisamente, en el cuerpo de Cristo. El señorío indirecto tiene como sujeto al ruaj de Dios como identidad hipostática que desea su unificación con el Hijo, y cuya expresión es la vida y su ordenamiento en estructuras de solidaridad.

Pero la simple vivificación de lo creatural caería en un simple vitalismo (Bergsoniano) angustioso si la acción del Espíritu no fuese a la vez determinada por su vocación de conformar la creación a la figura de Cristo, es decir, preparar para la comunión que surge de la explícita confrontación de la criatura con la Palabra proclamada del evangelio. Sólo en esta coyuntura se devela noéticamente que las demandas y la urgencia expresadas en el discurrir (vitalista) de la vida (ley) constituía en realidad un proceso, un movimiento dentro de la misma vida divina, y por lo tanto un llamado de Dios a participar de su misma vitalidad trinitaria (mandato). En otras palabras, sólo la fe que surge de la comunión explícita con Cristo revela los mandatos u ordenamientos como vocación y permisión y no mera compulsión.
 

 

Notas

1. Empleamos la noción derivada del verbo marturein que define al mártus come "el que recuerda, el que tiene conocimiento de algo por medio del recuerdo, y que por lo tanto puede hablar sobre ello". Véase Gerhard Kittel, ed., Theological Dictionary of the New Testament (TDNT), IV (Grand Rapids: Eerdmans, 1967), 475.

2. Sobre el acto de confesión [Bekenntnisakt] véase Robert Bertram, "Confessing as Re-Defining Authority: Ethical Implications of Augsburg's `Time for Confessing'", LWF Studies (Septiembre 1983), 95-104. Para el trasfondo confesional-histórico de los casos para la confesión véase Martin Schloemann, "The Special Case for Confessing: Reflections on the Casus Confessionis (Dar Es Salaam 1977) in the Light of History and Systematic Theology", en Ibid., 47-94.

3. Así deben entenderse los símbolos o las confesiones luteranas donde no se intenta definir la enseñanza normativa de la iglesia sino pautar las normas basadas en las Escrituras como criterio prescriptivo y evaluativo del discurso y la predicación de la iglesia. La decisión básica de la Reforma luterana comprende así los criterios que lleven a resaltar de que Dios solo, en Cristo, obra nuestra salvación. Véase Friedrich Mildenberger, Theology of the Lutheran Confessions, trad. E. Lueker (Philadelphia: Fortress Press, 1986), 12, 24s.

4. Para la reacción de Bonhoeffer a los primeros avances Nazis sobre la iglesia, véase Eberhard Bethge, Dietrich Bonhoeffer: Teólogo - Cristiano - Hombre actual, trad. A. Berasain (Bilbao: Desclee de Brouwer, 1970), cap. 7, 357-445.

5. Dietrich Bonhoeffer, Etica, trad. V. Bazterrica (Barcelona: Editorial Estela, 1968). Original alemán: Ethik, editado por Eberhard Bethge (Munich: Chr. Kaiser Verlag, 1949). La obra comprende un conjunto de esbozos, ensayos, pensamientos e ideas ordenados en capítulos, muchos de ellos inconclusos. Sus partes fueron compuestas entre 1939 y 1942, tanto en su estancia en Klein-Krössin (Pomerania) como en el monasterio de Ethel (Véase Bethge, 967-970). En el presente trabajo seguiremos la traducción española cotejándolo con el original alemán cuando fuese necesario.

6. Ibid., 136s.; véase también pág. 66. Lo que Bonhoeffer llama peyorativamente "pseudoluteranismo" incluye una importante corriente teólogica confesional de principios de este siglo denominado "neo-luteranismo". El neoluteranismo es la síntesis entre la teología liberal y la teología neoconfesional luterana del siglo 19, que encuentra uno de sus ejes articuladores en la así llamada doctrina de los dos reinos. En este trabajo, por lo tanto, identificaremos este neoluteranismo con el pseudoluteranismo atacado por Bonhoeffer. Sobre este tema desarrollaremos más abajo.

7. Cfr. Ibid., 137.

8. Cfr. Ibid., 147. También véase, relacionado con el tema de la vocación, pág. 177s.

9. Nutrida por la investigación del neoconfesionalismo luterano del siglo 19 relacionado con la escuela de Erlangen.

10. Véase Ibid., 138s.

11. Hablamos de "dos reinos y regímenes", y no simplemente de "dos reinos", porque entendemos que aquella fórmula es la que mejor expresa las distinciones y relaciones dinámicas que Lutero quiso conceptualizar ante una serie de preguntas que tienen que ver con las formas del accionar de Dios en la creación, la relación del cristiano con el mundo, el rol de la iglesia y el estado en el plan de Dios, etc. Sobre este tema véase infra.

12. Ibid., 66.

13. Véase Ibid., 177ss.

14. Bonhoeffer escribe: "Sin embargo se instala [en Occidente] con toda rapidez en toda la línea el gran proceso de secularización [Säkularisierungprocess], a cuyo fin asistimos ahora. Por el lado protestante la falsa interpretación de la doctrina luterana de los dos reinos significó la liberación y canonización del mundo y de lo natural. Autoridad, razón, economía, cultura pretenden para sí una autonomía [Eigengesetzlichkeit]..." (Etica, 66).

15. Véase Ibid., 238. Helmut Thielicke y Heinz Zahrnt notan con respecto a este punto una distancia hermenéutica que separa a Lutero del nuestro. Este consiste en que el Reformador no necesitó la cualificación cristológica del accionar cristiano en el mundo porque Lutero presuponía un contexto de cristiandad donde el magistrado, el príncipe o el juez, al igual que el zapatero, la cocinera o el soldado, al participar culturalmente de los símbolos cristianos, estaban subjetivamente determinados en su persona y oficio por los mismos. Véase H. Thielicke, Theological Ethics, vol. 1: Foundations, ed. W. Lazareth (Grand Rapids: Eerdmans, 1979), 376s; H. Zahrnt, The Question of God: Protestant Theology in the Twentieth Century, trad. R. Wilson (London: Collins, 1969), 193.

16. La Declaración de Barmen constituye el pronunciamiento teológico del primer sínodo de la Iglesia Confesante llevado a cabo en la ciudad de Barmen durante el 29 al 31 de mayo de 1934. El sínodo congregó 139 delegados de 18 iglesias territoriales, y su declaración se convirtió en el primer pronunciamiento conjunto después de la Reforma entre Reformados, Luteranos y Unidos. Repudiando el programa de los "Cristianos Alemanes", como así también la postura teológica de ciertos teólogos luteranos, cada tesis de la declaración comprendía un pasaje bíblico, una confesión positiva, y una damnatio o rechazo.

17. Recordemos que se le adjudica a Karl Barth [1886-1968], teólogo suizo reformado, la autoría intelectual principal de Barmen. Pero cabe destacar que la influencia del pensamiento de Barth sobre Bonhoeffer precede a Barmen (prefigurándose ya en su libro Akt und Sein, en realidad un ensayo de síntesis incorporando el pensamiento de Barth), a tal punto de considerarsele la mayor influencia teológica contemporánea sobre Bonhoeffer. Véase Bethge, Dietrich Bonhoeffer, 219.

18. Véase Bonhoeffer, Etica, 245.

19. Ibid., 231.

20. Véase Ibid., 218, 225; Bethge, Bonhoeffer, 957.

21. Aunque no se agota solamente en ello ya que debe destacarse también los aspectos innovadores del pensar de Bonhoeffer. No obstante esto último también se ajusta a una regla central de la Reforma, sola scriptura. Las nuevas perspectivas teológicas que eventualmente desplazarían--o corregirían--algunos aspectos del pensamiento de Lutero estarían basadas para Bonhoeffer en el testimonio bíblico mismo, sobre todo en lo tocante a su dimensión cristológica.

22. Lucha o conflicto de y en la Iglesia Evangélica de Alemania durante el régimen hitleriano enmarcado por los intentos iniciales del Nacional-Socialismo de cooptar y asimilar a la iglesia como factor cultural del movimiento Nazi (Gleichschaltung). Sectores (minoritarios) de la iglesia propugnaban abiertamente tal identificación (Deutsche Christen-Cristianos alemanes), otros defendían la libertad y autonomía de la Iglesia frente al estado (Bekenntniskirchen-Iglesia confesante), mientras que la gran mayoría de los líderes eclesiales e iglesias territoriales buscaban un compromiso con el estado Nacional-Socialista ameno para ambas partes (Iglesias "intactas"). Sobre el conflicto en la iglesia alemana durante el Nazismo ver Karl Barth, The German Church Conflict, ed. M. Marty y trad. P. Parker (London: Lutterworth Press, 1965); Arthur Cochrane, The Church's Confession under Hitler (Philadelphia: The Westminster Press, 1962); Robert Ericksen, Theologians under Hitler: Gerhard Kittel, Paul Althaus, Emanuel Hirsch (New Haven and London: Yale University Press, 1985); Karl Helmreich, The German Churches under Hitler: Background, Struggle, and Epilogue (Detroit: Wayne State University Press, 1979); Heinrich Hermelink, ed., Kirche im Kampf: Dokumente des Widerstands und des Aufbaus in der Evangelischen Kirche Deutschlands von 1933 bis 1945 (Tübingen y Stuttgart: Rainer Wunderlich Verlag, 1950); Ernst Wolf, Barmen: Kirche zwischen Versuchung und Gnade (München: Chr. Kaiser Verlag, 1957). Véase también el ensayo de Wolfgang Huber, "The Barmen Theological Declaration and the Two Kingdom Doctrine. Historico-Systematic Reflections", en Ulrich Duchrow, ed., Lutheran Churches: Salt or Mirror of Society? Case Studies on the Theory and Practice of the Two Kingdoms Doctrine (Geneva: Lutheran World Federation, 1977).

23. Karl Barth, Eine Schweitzer Stimme, 1938-1945 (Zollikon-Zürich: Evangelischer Verlag, 1948), 121f. Citado en Heinz Zahrnt, The Question of God, 177.

24. La expresión "doctrina de los dos reinos" parece popularizarse a partir de la disertación de Harald Diem en 1938 intitulada "La doctrina de Lutero sobre los dos Reinos". Hasta el momento se hablaba mas bien de "la teoría de las dos esferas". Véase W. Huber, "The Barmen Theological Declaration", 35.

25. Véase Thielicke, Theological Ethics, vol. 1, 368.

26. Karl Barth, "An Introductory Essay", en Ludwig Feuerbach, The Essence of Christianity, trad. G. Eliot (New York: Harper & Row, 1957), xxiii.

27. Citado en Zahrnt, 177.

28. Véase William Lazareth, "Luther's `Two Kingdom' Ethic Reconsidered", en John C. Bennett, ed., Christian Social Ethics in a Changing World: An Ecumenical Theological Inquiry (New York: Association Press, 1966), 120. En esta línea ver la contestación de Barth en 1933 a las "Las Tesis de Rengsdorf" en Karl Hertz, Two Kingdoms and One World: A Sourcebook in Christian Social Ethics (Minneapolis: Augsburg Publishing House, 1976), 184-192. Sobre este tema véase también Ulrich Duchrow, Global Economy: A Confessional Issue for the Churches?, trad. D. Lewis (Geneva: WCC Publications, 1987), 12s. Sobre el pensamiento de Althaus y Hirsch, en especial su complicidad con la ideología Nazi, véase Ericksen, Theologians under Hitler, caps. III y IV.

29. Aunque su autoría no corresponde a los teólogos antes mencionados el documento refleja no obstante la influencia del pensamiento neoluterano, anticipando en muchos puntos la posterior Recomendación de Ansbach (1934) en contra de Barmen. Las tesis de Rengsdorf fueron preparadas en una conferencia de diez pastores y laicos convocados por el obispo de Köln-Aachen, Dr. Oberheid, colaborador cercano del Reichsbischop Ludwig Müller. Estas tesis tuvieron amplia difusión en la región del Rheinland; véase K. Hertz, Two Kingdoms and One World, 372, n.20.

30. Véase la primera y tercera tesis de Rengsdorf, en Hertz, Two Kingdoms, 184. Hay traducción castellana en Testimonio Cristiano (número especial, agosto 1977), 25.

31. Sobre el pensamiento de Lutero al respecto véase Paul Althaus, The Ethics of Martin Luther, trad. R. Schultz (Philadelphia: Fortress Press, 1972), cap.4; Carl Braaten, Principles of Lutheran Theology (Philadelphia: Fortress Press, 1983), cap. 7; Edward Cranz, An Essay on the Development of Luther's Thought on Justice, Law, and Society (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1959); Ulrich Duchrow, Global Economy, cap. 3; Id., "Luther and the Use and Misuse of the `Doctrine of the Two Kingdoms' in the Theology, Practice and Institution of Lutheran Churches", en Duchrow, ed., Lutheran Churches; Werner Elert, The Structure of Lutheranism, trad. Walter Hansen (Saint Louis: Concordia Publishing House, 1962), caps. 5 y 6; Eric Gritsch y Robert Jenson, Lutheranism: The Theological Movement and its Confessional Writings (Philadelphia: Fostress Press, 1976), cap. 13; William Lazareth, "Luther's `Two Kingdom' Ethic Reconsidered"; Id., "God's Call to Public Responsibility: Theological Foundations" en W. Lazareth y George Forell, eds., God's Call to Public Responsibility (Philadelphia: Fostress Press, 1978); Bernhard Lohse, Martin Luther: An Introduction to His Life and Work, trad. R. Schultz (Philadelphia: Fortress Press, 1986), cap. 5.8; Jürgen Moltmann, On Human Dignity: Political Theology and Ethics, trad. D. Meeks (Philadelphia: Fortress Press, 1984), cap. 4; William Mueller, Church and State in Luther and Calvin: A Comparative Study (Nashville: Broadman Press, 1954); Trutz Rendtorff, "The Doctrine of the Two Kingdoms, or the Art of Drawing Distinctions. Remarks Concerning the Theological Interpretation of Political Affairs" en Duchrow, Lutheran Churches; Helmut Thielicke, Theological Ethics, vol. 1, cap. 18; James Cargill Thompson, The Political Thought of Martin Luther (Sussex: The Harvester Press, 1984).

32. Podemos mencionar principalmente el "Sermón acerca del estado matrimonial" (1519), "Las buenas obras" (1520), "A la nobleza cristiana de la nación alemana acerca de la reforma de la condición cristiana" (1520), "Juicio sobre los votos monásticos" (1522), "Sobre la autoridad secular: hasta donde se le debe obediencia" (1523), "Comercio y usura" (1524), "Contra las bandas ladronas y asesinas de los campesinos" (1525), "¿Es posible ser soldado y cristiano?" (1526), "alegato contra los Turcos" (1529), (Estos tratados pueden consultarse en las Obras de Martín Lutero, publicados por Editorial Paidós y Editorial La Aurora, vols. 1, 2 y 3, y algunos de estos en la edición preparada por Joaquín Abellán, Martín Lutero: Escritos políticos (Madrid: Editorial Tecnos, 1986). Como se desprende de este listado Lutero forja su "doctrina" de los dos reinos y regímenes polemizando en cuatro frentes. En primer lugar contra la potestas spiritualis de la institución eclesial y sus pretensiones hegemónicas sobre lo secular. En segundo lugar contra las pretensiones totalitarias del estado y la delimitación de la obediencia del cristiano al mismo. En tercer lugar en contra del monasticismo como ámbito de perfección cristiana en detrimento de lo temporal. Por último contra el entusiasmo utópico de ciertas sectas anabautistas que postulaban o un alejamiento del mundo, o la toma del mundo por la fuerza inaugurando el reino de Dios.

33. Seguimos las sugerencias destacadas por Ulrich Duchrow, "Luther and the Use and Misuse of the `Doctrine of the Two Kingdoms'", 3ss.

34. "...debemos dividir aquí en dos clases a los hijos de Adán y a todos los hombres. Los unos pertenecen al reino de Dios, los otros al reino del mundo". Lutero, "La autoridad secular", en Obras de Martín Lutero, t. II , trad. C. Witthaus (Buenos Aires: Editorial Paidós, 1974), 133.

35. Véase Moltmann, On Human Dignity, 65.

36. "Así la voluntad humana es puesta en medio cual bestia de carga: si se sienta encima Dios, quiere lo que Dios quiere y va en la dirección que Dios le indica...si se sienta encima Satanás, quiere lo que Satanás quiere y va en la dirección que Satanás lo indica." Lutero, La voluntad determinada, trad. E. Sexauer, en Obras de Martín Lutero, t. IV (Buenos Aires: Editorial Paidós, 1976), 87.

37. Lutero afirma: "La fe es un acto libre, al cual no se puede forzar a nadie. Más bien, es una obra divina en el espíritu. Ni pensar que una autoridad externa pueda imponerla y crearla" (Obras II, 147).

38. Ante la pregunta de cual es la finalidad de la existencia y establecimiento del orden secular la respuesta debe ser doble. Por un lado, el aspecto mas "negativo" del régimen temporal está claramente condicionado por la existencia del pecado y la maldad. La manutención de un espacio vital obedece a una realidad social "hobbesiano". Es en este sentido que el orden secular es una función en el orden de la creación. Pero por el otro lado existe una relación indirecta, funcional, con el ordo salutis. Sin la implementación del poder de la espada, la obra del Espíritu Santo en los corazones no podría manifestarse dado el caos prevaleciente en una realidad social sin contención. "Por consiguiente", expresa Lutero, "es preciso distinguir claramente los dos regímenes y conservar ambos: Uno, para producir justicia; el otro, para mantener la paz externa e impedir las obras malas. Ninguno es suficiente en el mundo sin el otro...pues...donde impera solamente el regimen secular o la ley, sólo habrá pura hipocresía...en cambio donde sólo impera el régimen espiritual sobre el país y su pueblo, se da rienda suelta a la maldad y se da lugar a toda clase de fechorías" (Lutero, Obras II, 135s).

39. Véase Ibid., 136. Con respecto a la pneumatología de Lutero, véase el clásico estudio de Regin Prenter, Spiritus Creator (Philadelphia: Muhlenberg Press, 1953).

40. Con respecto al tema de la ley natural y razón en Lutero véase B. A. Gerrish, Grace and Reason: A Study in the Theology of Luther (Oxford: Oxford University Press, 1962); Otto Piper, "What is Natural Law?", Theology Today II/4 (Enero 1946).

41. También denominado por Lutero como "ordenes", "instituciones" u "oficios". La tradición luterana adoptó en mayor grado la terminología de ordenes [Ordnungen], la cual aparecerá asiduamente en este trabajo. Cfr. Paul Althaus, The Ethics of Martin Luther, trad. R. Schultz (Philadelphia: Fortress Press, 1972), 36.

42. Lutero escribe: "Como alguien puede servir a Dios en el estado matrimonial, en la agricultura u otra pofesión para bien de todos, debiendo servir al prójimo si le fuese menester, así también estando a cargo de la autoridad puede servir a Dios, debiendo hacerlo donde la necesidad del prójimo lo exija. Pues son servidores y artesanos de Dios los que castigan lo malo y protejen lo bueno" (Obras II, 141).

43. Véase Duchrow, "Lutheran Churches", 4s.

44. Mencionamos, como ejemplos, el concepto positivista de autoridad, el rechazo a cualquier tipo de revolución, la falta de un concepto de gobierno ilegítimo, el deber del sujeto limitado a la obediencia, concepto de política limitado al estado, miedo excesivo al caos, etc. Véase Juan Stumme, "Algunas tesis sobre los dos reinos", Cuadernos de Teología V/4 (1979), 308.

45. Con respecto al aspecto escatológico del pensamiento de Lutero véase su comentario a I Cor. 15:24, en Luther's Works, vol. 28, ed. H. Oswald (Saint Louis: Concordia Publishing House, 1973), 123ss. En relación a la concepción de Lutero del Espíritu Santo como sujeto escatológico de la nueva creación, véase Prenter, Spiritus Creator, 191-195.

46. Véase Thielicke, Theological Ethics, 378ss.

47. Teológicamente cabe cuestionar, sobre todo, el residuo nominalista en el pensamiento de Lutero que daría lugar--en algunos de sus escritos--a un Dios independientemente aprehendido con respecto a Jesucristo. Como indicativo de ello valga una referencia extraída de La voluntad determinada, donde expresa: "Pues en su actuar como Dios oculto, él no se auto-limitó mediante su palabra, sino que se reservó plena libertad sobre todas las cosas" (Obras IV, 165). Cabe destacar, sin embargo, que es el mismo énfasis cristocéntrico de Lutero lo que cuestionará--como salvaguarda epistemológica--esta concepción un poco nominalista que postula una potentia inordinata en independencia de la potentia ordinata. En Lutero mismo el corolario de este cuestionamiento al énfasis en la communicatio idiomatum, sobre todo en lo que respecta al genus tapeinoticum, que afirma el sufrimiento de Cristo no sólo como hombre, sino como Dios, y la presencia en el sacramento no sólo como Dios, sino como hombre.

48. Véase Stumme, "Algunas tesis", 309s.

49. Hablamos de dualidad óntica, y no de dualismo ontológico, por que Lutero estaba lejos de una posición dualista absoluta/post-escatológica. Dualismo se refiere a aquellas estructuras de pensamiento que postulan, dentro de un marco metafísico, la irreducibilidad de dos términos ontológicos (Dios-criatura, bien-mal, luz-oscuridad). Ambos polos son refractarios a cualquier comunicación-comunión entre ellos. La expresión "dualidad", y más aún "dualidad óntica", permitiría así una diferenciación y distinción relativa entre Dios y lo demónico, sin caer en un dualismo absoluto. El hecho de que el pensamiento de Lutero dista de tal postulado se comprueba en la noción ensayada por el Reformador de que escatológicamente aún el demonio con sus huestes será sometido y subordinado al señorío de Cristo, que es Señor sobre la muerte. Precisamente su cualidad ontológica, es decir, la deidad de Dios, es triunfar sobre la muerte, sobre lo aparentemente alienado y opuesto a Dios. La primera "victoria" es así la creación desde la nada, que ya apunta a su victoria final en Cristo sobre la muerte que aparenta reinar sobre la buena creación de Dios. Esta visión derivará en la theologia crucis de Lutero. Véase Regin Prenter, Luther's Theology of the Cross (Philadelphia: Fortress Press, 1971).

50. Véase Duchrow, Lutheran Churches, 12.

51. Debe reconocerse, sin embargo, que algunos escritos de Lutero, sobre todo teniendo en cuenta sus caracteres no-sistemáticos y su desarrollo contextual, pudo haber llevado a esta confusión entre Reiche y regimente. Pero una lectura global de la obra de Lutero lleva necesariamente a una clara distinción entre ambos significantes basados en sus distintos referentes.

52. Véase Hertz, Two Kingdoms, 70ss.

53. Sobre estas dos corrientes en la teología alemana del siglo 19 véase Isaac. A. Dorner, History of Protestant Theology, vol. II, trad. G. Robson y S. Taylor (Edinburgh: T. & T. Clark, 1871); F. Lichtenberger, History of German Theology in the Nineteenth Century, trans. W. Hastie (Edinburgh: T. & T. Clark, 1889); Hugh Ross Mackintosh, Types of Modern Theology: Schleiermacher to Barth (Edinburgh: Charles Scribner's Sons, 1939); Claude Welch, Protestant Thought in the Nineteenth Century, vol. I, 1799-1870 (New Haven and London: Yale University Press, 1972).

54. Véase Huber, "The Barmen Theological Declaration", 30.

55. Citamos dos de las tesis centrales de Friedrich Schleiermacher que mejor representan esta tendencia. El acápite número 3 expresa que "la piedad, que conforma la base de todas las comuniones cristianas no es, considerada en forma pura, ni un saber ni un hacer, sino una determinación del sentimiento o de la autoconciencia inmediata". A esta definición del topos de lo religioso sigue la definición de las afirmaciones teológicas; en su tesis número 15 Schleiermacher afirma que "las doctrinas cristianas son interpretaciones de los sentimientos religiosos cristianos representados por el lenguage" (The Christian Faith. Edinburgh: T. & T. Clark, 1986).

56. Para lo que sigue véase Robert Scharlemann, s.v. "Autonomy", en Donald Musser y Joseph Price, A New Handbook of Christian Theology (Nashville: Abingdon Press, 1992), 49-53.

57. Immanuel Kant, "Respuesta a la pregunta: ¿Qué es el iluminismo?", trad. J. Dotti, Espacios de Crítica y Producción 4-5 (Nov./dic. 1986), 43.

58. Véase Huber, "The Barmen Theological Declaration", 35s.

59. Ibid., 36; Duchrow, "Luther and the Use and Misuse", 13.

60. Véase Hertz, Two Kingdoms, 70s.

61. Ibid., 75.

62. Ibid., 78-82.

63. Ibid., 83ss.

64. Cfr. Lutero, "La voluntad determinada", Obras IV, 87.

65. Seguiremos la versión inglesa que aparece compilada por Hertz en Two Kingdoms, 189-192.

66. Cabe destacar, sin embargo, que Paul Althaus expresó serias reservas en cuanto a la forma--no el contenido--de la Recomendación de Ansbach. Véase Ericksen, Theologians under Hitler, 100.

67. Véanse los estudios de Althaus y Elert sobre la problemática "ley-evangelio", en abierta controversia con la propuesta de Barth Evangelio-Ley. Paul Althaus, The Divine Command: A New Perspective on Law and Gospel, trad. F. Sherman (Philadelphia: Fortress Press, 1966); Karl Barth, "Gospel and Law", en Community, State, and Church (Gloucester: Peter Smith, 1968); Werner Elert, Law and Gospel (Philadelphia: Fortress Press, 1967).

68. Wolf, Barmen, 92. Traducción al castellano en Testimonio Cristiano (número especial, agosto 1977), 26.

69. Cochrane, The Church's Confession, 254s.

70. Hertz, Two Kingdoms, 190.

71. Paul Althaus, "Adolf Sclatter's Gabe an die systematische Theologie", en Beiträge zur Förderung christlicher Theologie, vol. 40/1 (1938), 32. Citado en Ericksen, Theologians under Hitler, 101, 206.

72. Véase Barmen, art. 5 --una "concesión" a la visión luterana-- que expresa: "La Escritura nos dice que, en el mundo todavía no redimido en el cual también la iglesia existe, el Estado tiene, por asignación divina, la tarea de establecer la justicia y la paz, por medio de la amenaza y el ejercicio de la fuerza....La Iglesia reconoce el beneficio de esta asignación divina en gratitud y reverencia ante Dios" (Testimonio Cristiano, 27).

73. Wolf, Barmen, 113 (Testimonio Cristiano, 26).

74. Hertz, Two Kingdoms, 190s.

75. Ansbach expresa en su tercer artículo lo siguiente: "...en la medida en que Dios siempre nos confronta en nuestro mundo de aquí y ahora, de manera similar nos vincula a un momento histórico en la familia, en el pueblo, o la raza, es decir, a un punto particular en su historia" (Hertz, Two Kingdoms, 190).

76. Paul Althaus, Theologie der Ordnungen (Verlag C. Bertelsmann Gütersloh, 1935). También Emil Brunner, aunque de origen Reformado, trabajó exhaustivamente el tema en Das Gebot und die Ordnungen: Entwurf einer Protestantisch-Theologischen Ethik (Tübingen: J.C.B. Mohr, 1932).

77. Althaus, Theologie der Ordnungen, 9.

78. Al respecto véase Juan José Sebreli, El asedio a la modernidad: Crítica del relativismo cultural (Buenos Aires: Editorial Sudamericana, 1991), 157-181.

79. Véase Ericksen, Theologians under Hitler, 101.

80. Véase Thielicke, Theological Ethics, vol. I, 366. Por el otro lado, sería Bonhoeffer mismo quien reconocería este hecho en su Etica.

81. Cfr. Lazareth, "Luther's `Two Kingdom' Ethic", 126.

82. Véase Barmen, art. II. Volveremos sobre este punto al final del trabajo.

83. Expresado en forma incipiente en el contexto de la disputa eucarística con Zwinglio, la expresión resumió en la tradición luterana la idea cristológica de la presencia plena de la deidad en Jesucristo, y la identificación del Jesús terreno con el Cristo exaltado a la derecha de Dios Padre. Las implicacias ontológicas de este concepto es desarrollado por Bonhoeffer en su obra temprana Akt und Sein (Acto y Ser), en contra de la presuposición Barthiana del extra calvinisticum que, según Bonhoeffer, impediría a la majestad de Dios culaquier concreción y progreso en el mundo. Véase Bethge, Dietrich Bonhoeffer, 193s. Lo ideal de esta formulación sería revirtiendo los términos para acentuar la capacidad divina de tomar para sí y manifestarse en lo finito; infinitum capax finiti.

84. De esta forma Bonhoeffer va mas allá del énfasis sobre el aspecto noético de la revelación expresado por Barmen en su primer artículo ("Jesucristo...la única palabra de Dios..."), o del acento sobre la postestad y supremacía de Cristo en la vida cristiana apuntada en su segundo artículo ("Jesucristo...es también el reclamo poderoso de Dios sobre nuestra vida toda). Su perspectiva, si bien continúa estas dimensiones, profundiza en los aspectos ontológicos.

85. Bonhoeffer, Etica, 135.

86. Ibid., 136.

87. Ibid., 137.

88. Afirmaciones que también son claves para entender las aparentemente enigmáticas propuestas de sus cartas de prisión del 16 y 18 de julio de 1944; véase Dietrich Bonhoeffer, Resistencia y Sumisión: Cartas y apuntes desde el cautiverio, ed. E. Bethge (Salamanca: Sígueme, 1983), 250-254.

89. Id., Etica, 136.

90. Véase Ibid., 143.

91. Cfr. Ibid., 208.

92. Ibid., 140s.

93. Cfr. carta 16 julio de 1944, Id., Resistencia y Sumisión, 252.

94. Véase James Burtness, "As though God were not given: Barth, Bonhoeffer, and the Finitum Capax Infiniti", Dialog 19 (1980), 253. De hecho esto constituye una de las claves heurísticas principales en la recuperación contemporánea del dogma trinitario a partir de la premisa de la identidad entre la trinidad económica e inmanente (Karl Rahner, Wolfhart Pannenberg, Robert Jenson, Jürgen Moltmann, Eberhard Jüngel).

95. Bonhoeffer, Etica, 83ss.

96. Ibid., 103.

97. Se podría decir, en otras palabras, que Dios es Dios por que no tiene un futuro aparte de si mismo. Su intencionalidad de llegar a ser en lo otro es contenido por su realidad trina. Aunque de ninguna manera lo mismo, lo creatural y lo demónico, en cambio, poseen un futuro que no es expresión de su esencialidad.

98. Véase Bonhoeffer, Etica, 57. ¿Existe aquí una resemblanza con Schleiermacher y su concepto de Urbild?

99. Ibid.

100. Cfr. Ernst Käsemann, "On the Subject of Primitive Christian Apocalyptic", en Id., New Testament Questions of Today, trad. J. Montague (Philadelphia: Fortress Press, 1979), 135.

101. Bonhoeffer, Etica, 211.

102. Ibid.

103. Ibid., 144ss, 202ss.

104. Con respecto al concepto de "autonomía relativa" véase Ibid., 100, 231. Allí se justifica esta autonomía a partir de lo natural en distinción de lo creatural. Lo natural se diferencia de lo creatural por su condición infralapsaria, es decir, ya no vive en la inmediatez de Dios y por lo tanto goza de una relativa autonomía y libertad. En nuestro texto, sin embargo, utilizaremos la expresión "creatural" con la misma connotación que Bonhoeffer da a la categoría "natural".

105. Véase E. Clinton Gardner, Christomonism in Christian Social Ethics: A Depth Study of Eight Modern Protestants (New York, London: University of America Press, 1983), 138ss.

106. Bonhoeffer, Etica, 144.

107. Ibid.

108. Véase Ibid., 96, 102.

109. Ibid., 194.

110. Ibid., 196s.

111. Bonhoeffer intenta dibujar una analogía con la realidad divina que él describe como prototipos celestiales: el matrimonio se correlacionaría con la relación Cristo-comunidad; la familia con la relación Dios Padre e Hijo; trabajo con el servicio creador de Dios; la autoridad con el señorío de Cristo (Ibid., 234). Deberíamos preguntarnos, junto a Pannenberg, si no sobrevive en esta visión de Bonhoeffer un planteo de corte mítico-helénico, donde los mandatos temporales serías copia de la idea eterna; véase Wolfhart Pannenberg, "Sobre la teología del derecho", en Id., Etica y Eclesiología, trad. V. Martínez de Lapera (Salamanca: Sígueme, 1986), 18.

112. Véase Bonhoeffer, Etica, 108-127. Encontramos en su obra--dentro de las limitaciones que significaba escribir en tiempos de guerra y censura estatal--importantes denuncias con respecto a la eutanasia (113ss) y programas de esterilización (125s), prácticas de control social y demográfico practicadas para la maximalización de la calidad racial del pueblo alemán que precedieron a la "solución final" de la cuestión judía. Véase Helmreich, The German Churches under Hitler, 310ss.

113. Cfr. Bonhoeffer, Etica, 96.

114. Ibid., 231.

115. Ibid., 240-244.

116. Así, en su ensayo "Lo último y lo penúltimo", Bonhoeffer preconiza que "proporcionar pan al hambriento es preparar el camino para la venida de la gracia" (Etica, 95). Esta preparación no debe entenderse en un sentido sinergista, es decir, como si lo último preparase lo último, sino que su orden es escatológicamente definido: es lo último lo que "prepara" lo penúltimo, que se manifiesta en lo temporal mediante la realización y cumplimiento de los mandatos.

117. Véase Etica, 245.

118. De hecho hacemos aquí una caricatura de la posición Barthiana, tan rica teológicamente y muy matizada. Pero existen fundamentos para esta lectura unilateral que se desprenden de la teología política Barthiana tal como es expresada por su analogía de círculos concéntricos a partir de Cristo, donde el Estado--como círculo externo a la iglesia--existiría como una alegoría del reino capaz de reflejar la verdad y realidad que constituye la comunidad cristiana (Barth, Community, State & Church, Gloucester, Mass.: Peter Smith, 1966; 169). Con respecto a la polifacética tradición Reformada, tenemos en mente el ensayo teocrático Calvinista en la Ginebra del siglo 16.

119. Zahrnt, The Question of God, 182.

120. Al respecto véase Käsemann, op. cit.; Wolfhart Pannenberg, Jesus: God and Man, 2a. edición, trad. L. Wilkins y D. Priebe (Philadelphia: The Westminster Press, 1977), 366-376. Textos como Fil. 2:6ss, Rom. 1:4, etc., apuntan a la identificación de Jesús con el Kýrios a partir de su resurrección. Esta resurrección no es entendida en Pablo meramente como un desplazamiento al cielo, sino como una instalación al oficio de Kyrios, a un kyrieúo sobre todo el cosmos en nombre del mismo Dios. Pero como bien lo expresa la exposición apocalíptica de Pablo sobre la resurrección en I Cor. 15:20-28, el reinado [basileían] y señorío de Cristo se debate entre la tensión significada por su señorío efectivo sobre los cristianos (que en Pablo no significa entusiasmo, sino cruz), su futura subyugación de los principados [arjén], autoridades [exousían] y poderes [dúnamin], y la entrega y sometimiento escatológico de sí mismo y todas las cosas [tá pánta] en él existentes a su Dios y Padre.

121. Precisamente el tema desarrollado contra los "entusiastas" de Corintio.

122. Bonhoeffer, Etica, 231.

123. Ibid., 229, 233, 246. "En esto hay que tener en cuenta que no se trata de `Estado cristiano', de `economía cristiana', sino de Estado justo, de economía recta en cuanto orden temporal por Cristo" (229). Hay que mencionar, sin embargo, que Bonhoefer no se explaya sobre las dimensiones de un estado justo, y sobre aquellos elementos y mecanismos que componen una economía recta.

124. Ibid., 241.

125. Véase Ibid., 233, 241.

126. Excluímos de esta categorización a la comunidad eclesial.

127. Bonhoeffer, Etica, 202.

128. Ibid., 228.

129. Cuando Bonhoeffer expresa que "el sentido y la meta del señorío de Cristo no es la divinización o eclesialización del orden temporal, sino su liberación en orden a la auténtica temporalidad" (Etica, 233) se enuncia una verdad fundamental al Cristianismo que, de dejarse sin una mayor elaboración teológica, podría confundirse con un reduccionismo secularizador, como de hecho lo interpretara la teología de la secularización y muerte de Dios en los años 60.

130. Véase Roger Scruton, A Dictionary of Political Thought (New York: Harper & Row, Publishers, 1982), 440-2.

131. La resurreción de Jesús es la declaración por parte del Padre de la verdadera correspondencia y contrapartida filial a su paternidad. Pero el hecho de la resurrección no es entendible aparte de la vida y ministerio de Jesús como criatura verdadera que se somete a la voluntad del Padre y que, en este acto, da cumplimiento de manera cabal al primer mandamiento. El señorío del Padre se manifiesta en esta obediencia de Jesús, y por lo tanto Jesús se revela uno con el Padre. Pero no es sólo Jesús quien es vindicado en la resurrección, sino la creación entera. Aquí vemos la voluntad de Dios que reivindica en Jesús la existencia de lo creatural. Jesús es declarado justo, recto, y por lo tanto de justificado a justificación de lo creatural como un todo. Véase el tema de los derechos de la creación a base de su determinación teológica en Etica, 104s.

132. Ibid., 144s.

133. Véase Ibid., 234.

134. Véase Jürgen Moltmann, Trinidad y Reino de Dios: La doctrina sobre Dios, trad. M. Olasagasti (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1983), 201.

135. Precisamente el hecho de que su prosopon es relacional hace que la acción vivificante del Espíritu de la impronta de apertura que caracteriza a la vida, una apertura que en su carácter tácito e implícito es apertura hacia el Hijo. Por ello, no es un tema indiferente a la teología las formas que el ordenamiento de la vida toma en la realidad temporal; ella se manifiesta aún en su carácter temporario y relativo en y por medio de estructuras relacionales solidarias que son, para utilizar el lenguage de Barth, "parábolas" del reino de Cristo.

136. De hecho la pneumatología así entendida es la respuesta teológica a la pregunta sobre el biogénesis formulada por la ciencia y la filosofía. La organización y ordenamiento de la vida por parte del Espíritu implica así el surgimiento de materia hacia estados cada vez más complejos; en realidad debe hablarse del proceso en la cual átomos se organizaron en moléculas, macromoléculas, aminoácidos, y proteínas, y de allí hacia las multifacéticas manifestaciones de vida.

137. Cfr. I Cor. 15:24,28. Pannenberg está en lo cierto al insistir que el establecimiento de la monarquía del Padre en la creación es el fundamento y fin del señorío de Cristo sobre la misma. Véase Pannenberg, Systematic Theology, vol. 1, trad. G. Bromiley (Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1991), 308-319.