Aristóteles en su Poética dice que el mythos es <<el principio y como el alma de la tragedia>> (1450a). Los mitos suministran una primera interpretación del mundo. En tal sentido tienen mucho que ver con la religión con la que, en su origen, estuvo vinculada la tragedia griega.

Por eso la crisis de la tragedia, que es la crisis del sentido mítico, como subrayó F.Nietzsche en El Nacimiento de la Tragedia (1872), es una crisis de lo colectivo, en la que todo un modo de entender el mundo, atacado por la crítica racionalista de la Sofística, por la especulación secularizadora de la Filosofía, por la medicina hipocrática y por la historiografía de Tucídides, queda en entredicho. El mundo dejará progresivamente de ser explicado a través de la imaginación y los relatos poéticos pasarán a ser ficciones en lugar de explicaciones del mundo: el nacimiento de la filosofía es paralelo al nacimiento de la literatura, el mito pasa a ser un relato literario, ya no será una explicación del mundo, excepto para los colectivos de creyentes que sigan aferrándose a él.

En el s.VIII a.C. los griegos adoptan el alfabeto de Fenicia, que agilizaría el lenguaje escrito reflejándose en las composiciones de Homero y Hesíodo. Esto le permitirá a la lengua griega llegar a un alto grado de abstracción e incidirá notablemente en el surgimiento de la filosofía, como bien ha indicado Eric.A.Havelock en su Prefacio a Platón.

Los mitos griegos se pueden y quizá se deben estudiar diacrónicamente y encontrar por tanto, un mito narrado en épocas y por autores distintos, con variantes significativas, rastreando sus huellas a lo largo de los siglos. Una posibilidad que se encuentra muy embotada en otras culturas históricas cuya tradición religiosa ha fijado los mitos sagrados en una escritura canónica, que reniega de cualquier alteración, como es el caso de la tradición neotestamentaria, empeñada en borrar las huellas de sus múltiples orígenes y en adaptar sus investigaciones, con una marcada ideología, hacia la confirmación histórica del cánon. Para lo cual se llevarían a cabo todas las manipulaciones y tergiversaciones posibles.

El saber poético del mundo griego está sujeto a una cierta libertad -superior a la tienen otras mitologías guardadas por un clero celoso de sus privilegios y convencido de su caracter revelado-, que lo preserva de la intolerancia, pese a los contados casos de impiedad (asebeia) entre los que destacará la condena de Sócrates. Al estar vehiculados por una tradición poética los mitos griegos carecieron de la inflexibilidad que en otros lugares han tenido las narraciones de carácter religioso.

Una buena definición amplia y general de mito es la de J.Bremen: “El ser relatos tradicionales y significativos para la comunidad son los rasgos definitorios del mito 1”. Basta comparar la versión que Esquilo ofrece de su Prometeo encadenado con la que diera Hesíodo en la Teogonía y en sus Trabajos y días para advertir cómo dos grandes autores pueden recontar un mismo mito con variantes sustantivas, debidas no sólo a la personalidad poética de uno u otro, sino a la consideración ideológica y a la interpretación que les imponen los tiempos y públicos a quienes se dirigen. Por tanto vemos que si un mito es inmutable en su estructura esencial, como afirma el estructuralismo de Lévi-Strauss, so pena de alterar su sentido básico, no lo es en su forma.

No es raro que a un mismo dios se le adjudiquen dos relatos míticos diferentes: así Afrodita ha nacido de la simiente de Urano lanzada a las aguas (Hesíodo) o, según Homero, es hija de Zeus y Díone; igualmente Dioniso es hijo de Zeus y Sémele, o bien de Zeus y Perséfone, dependiendo de las variantes del relato.

Que un dios tan helénico como Apolo sea de procedencia oriental es bastante significativo; así como que Dioniso tan asíatico en apariencia, el dios con vocación de extraño, el dios de la máscara, se encuentre ya en el panteón micénico. Así, Carlos García Gual nos recuerda en su Introducción a la Mitología que: “El dios más ambiguo y multiforme es Dioniso”.

Hesíodo no sólo es el primer teólogo griego, sino también un pensador que anuncia ya a los filósofos de la naturaleza a causa de su anhelo de sistematización, ordenación y explicación del cosmos. El lector de Hesíodo es consciente de la facilidad con la que el poeta griego incorpora en figuras divinas, conceptos o principios, que nosotros llamaríamos abstractos: La Aurora; El Sueño; La Muerte; La Discordia; (Eos; Hypnos; Thanatos; Eris) son algunos de ellos.

Existe en la Mitología griega la posibilidad de que un héroe llegue a ser dios. Según la etimología del término, el héroe, héros, es el que ha alcanzado la madurez, el que realiza el máximo de lo asignado a la condición humana. Los dos grandes héroes que se convierten en dioses son Dionisos y Herácles. Además la idea de Hijo de Dios, como señaló Nietzsche, no era ajena al mundo griego, éste estaba lleno de hijos de dioses, de héroes nacidos de la unión sexual entre un dios y un mortal. El hijo de dos dioses era otro dios, el de un dios y un mortal, un héroe, pero había innumerables uniones contra-natura en la imaginación popular griega, de la que surgían monstruos, o seres divinos distintos de los dioses olímpicos. Prometeo, es hijo del titán Jápeto y la Oceánide Clímene, según la versión de la Teogonía de Hesíodo (o bien un Titán, hijo de la Tierra misma, y, en ese supuesto, un dios más antiguo que Zeus, según la versión de Esquilo).

La libertad de introducir variantes en el relato tradicional se puede constatar en los diálogos platónicos. En el Fedro Platón asigna a Hestia un lugar que, en otros catálogos, ocupaba Dionisos, y en Leyes propone colocar en el duodécimo puesto a Plutón, dios de los muertos. En el Protágoras recoge la tradicional idea de que por culpa de Prometeo Zeus ha enviado muchos males a los hombres. Sin embargo introduce que les ha dado, para distinguirlos de las bestias y evitar que perezcan, el sentimiento moral y la justicia (aidós y diké). Hay una línea Hesíodo-Solón-Esquilo-Platón en la que se celebra el poder justo de Zeus. Culto a la justicia que culminaría en la búsqueda de su significado por el filósofo.

En Delfos, donde residía el oráculo apolíneo, se rendía también culto a Dionisos durante unos meses, cuando Apolo se encontraba de viaje por el Norte, visitando a los piadosos Hiperbóreos. Apolo despellejó al sátiro Marsias que se atrevió a competir con él en un reto musical, la flauta contra la lira, y puso orejas de burro a Midas, por preferir la flauta de Pan a la lira apolínea. La flauta representa la música salvaje y bárbara de las montañas frente a la lira de las ciudades y de la urbanidad civilizada.

Las flechas de Apolo causan-representan la enfermedad (peste) al comienzo de la Ilíada. Sin embargo veremos en Tucídides (s.V a.C.), por influencia de la medicina hipocrática, que en su Historia de las guerras del Peloponeso, la peste que asoló Atenas en el 404 a.C. y que se nos describe minuciosamente, no será ya vista de manera sobrenatural.

El antagonismo de Apolo con Dionisos está cargado de ambiguedad. Cierto es que, frente a este Apolo de claridad y pureza, hay también otro aspecto menos notorio de un Apolo vengativo y sanguinario, como nos ha recordado M.Dettienne. La contraposición entre Apolo y Dionisos es más compleja de lo que a primera vista parece, quizá porque, como señaló Nietzsche, lo dionisíaco y lo apolíneo no son sino los dos principios fundamentales de la naturaleza humana que coexisten entremezclados en cada hombre: el instinto y la razón. Lo dionisíaco y lo apolíneo se contraponen, pero la antítesis es también complementariedad.

Apolo es el protector de la sabiduría tradicional y de la civilización marcada por un talante racional y las máximas de la moderación. En su templo de Delfos estaban grabadas las sentencias de los Siete Sabios: <<conócete a tí mismo>>, <<nada en demasía>>, <<lo mejor es la medida>>. Es el dios de la sophrosine, esa cordura tan preciada y tan difícil.

Los órficos narraban el mito del despedazamiento del niño Dioniso por los Titanes. Estos habían atraido al pequeño dios a una trampa, ofreciéndole juguetes y frutas. Luego lo habían descuartizado, y habían asado y hervido su carne, y la habían devorado en un banquete. Tan sólo el corazón divino había quedado sin devorar, cuando Zeus los castigó fulminándolos con su rayo. Y de las cenizas de los feroces Titanes devoradores de Dionisos habrían sido creados los humanos. Por ello según el mito órfico, los hombres tienen un componente titánico, feroz y culpable, y un algo divino, la porción dionisíaca que se quedó agregada a aquellas cenizas. El rito de comunión o devoración del dios es un residuo literario de auténticas y ancestrales prácticas de canibalismo, algo que perdurará hasta nuestros días en la Eucaristía cristiana. Palas Atenea recibe su nombre del verbo griego paleo (recoger), significando tal símbolo que dicha diosa es: la que recoge el corazón palpitante de Dionisos.

Dioniso es el dios del teatro. No porque los dramas representados tengan un tema dionisíaco. Con excepción de Las Bacantes de Eurípides, una de las últimas tragedias conservadas y de Las Ranas de Aristófanes, en la que Dioniso aparece en un papel sorprendente al viajar al Hades para resucitar a uno de los grandes autores de tragedias para reavivar la escena ateniense, los temas llevados a escena no tienen nada que ver con Dioniso, como ya decían los mismos griegos. Pero es el dios de la máscara, el dios de la alteridad y el entusiasmo, el de la farsa y la fiesta. Sobre el pequeño altar en el centro de la orchestra se celebraba un sacrificio en honor de Dioniso antes de las representaciones, y su sacerdote presidía los actos, sentado en la primera fila del enorme graderío.

Los actores, que debían abandonar su personalidad al ponerse una máscara y encarnar a un personaje a menudo legendario o divino, habían de contar con el favor de este dios, que provocaba las alteraciones de la personalidad que hoy llamamos locura.

Según las leyendas Dionisos llega de muy lejos, de la India fabulosa, detalle que ha hecho pensar, dada la procedencia también asiática de los mitos órficos, que la religiosidad trascendentalista, tan opuesta a la homérica, procedía de la India.

Ya hemos señalado que el héroe (heros) es el que alcanza la excelencia (areté), el hombre que desarrolla al máximo las capacidades más estimadas del hombre. Hesíodo, al relatar el mito de las Edades, habla de las Islas de los Bienaventurados, donde van los héroes tras la muerte; aunque también, dependiendo del relato, van a los Campos Eliseos tras la muerte.

Como dijo Heráclito (frg.29DK): <<Son los mejores quienes eligen una cosa por encima de todas: gloria imperecedera entre los mortales>>. Esa fama imperecedera, aénaon Kléos, es lo que han buscado los héroes que refleja la epopeya homérica. La elección típicamente heroica es la que se cuenta de Aquiles: una vida breve y gloriosa mejor que una existencia larga y oscura. El Kléos, <<gloria>>, es el correlato del <<honor>>, la timé, que los héroes más antiguos apetecen y reclaman. Con el surgimiento y desarrollo de las ciudades griegas las nociones del héroe y de la virtud (areté) sufrirán un cambio semántico radical. El héroe de la época platónica y quien alcanza la excelencia es el político, según los sofistas, y el filósofo, según Platón. <<Virtud es conocimiento>> llegará a decir Sócrates en contra de toda la tradición épica de la guerra de Troya.

Con los primeros filósofos aparece en Grecia la crítica al mito como forma de explicar el mundo. Desde un comienzo la filosofía tiene que enfrentarse a los mitos, pues intenta encontrar mediante un nuevo método de conocimiento, el de la razón, un fundamento y unas causas a los mismos fenómenos que el mito daba como producidos por los seres divinos y heroicos de tiempos lejanos.
En griego la palabra que significa <<verdad>> es alétheia, que significa etimológicamente <<desvelamiento>>, o negación de la léthe u <<olvido>>, connotaciones de las que el filósofo Martin Heidegger sacará profundas consecuencias. Recuérdese que el Leteo, el río del olvido, está situado frente al Hades, y es en el que Caronte atraviesa a los muertos con su barca.

Para una cultura oral lo primero es la memoria. Verdad es lo que se recuerda generación tras generación, la negación del olvido <<des-olvidamiento>>, esto es, recuerdo, recuerdo y memoria en su mutua correlación. En esto, la Anamnesis platónica, lejos de rebatirla, recoge la acepción poética-primigenia, pero situándola ya en el tránsito hacia una cultura escrita. El paso de la oralidad a la escritura será determinante para el surgimiento de la Historia, cuando ya no sólo se recuerda, sino que se empieza a descubrir, inventar y construir.

Cuando Tales de Mileto dice que el origen y principio de todo es el agua, ya está negando cualquier mithos sobre el principio (arché) cósmico que no sea un elemento natural. El llamado paso del Mito al Logos o más bien primacía del lógos respecto del mithos, constituye un proceso lento y paulatino. Los presocraticos se encuentran al principio de un largo itinerario en el que la explicación mítica irá decayendo frente a la explicación racional, una primera secularización nunca completada, ya que no se puede hablar de desaparición del mito o del logos sino de primacía del uno u del otro. Ambos son dos elementos constantes y constitutivos de todas las que podamos llamar culturas o civilizaciones humanas. Y además, conviene señalar, que dentro de la razón anidan mitos así como dentro de los mitos subyace una cierta racionalidad.

La filosofía presocrática no supuso un brusco corte en la cultura helénica sino el comienzo de un progresivo avance de la investigación racional sobre terrenos antes dominados por los mitos. Pero en las mismas explicaciones míticas había ya algunos elementos que facilitaban este avance. El amplio margen de libertad crítica existente en la sociedad griega al respecto de la religión favoreció ese avance crítico. Aunque hubiera algún que otro enfrentamiento grave, como cuando Anaxagoras fue condenado por impiedad (asébeia) en Atenas por sostener que el sol era una enorme roca candente suspendida del cielo.

Así, José Ortega y Gasset, en sus Ideas y creencias atina, pensamos, en señalar que en las creencias se está instalado, y que es sólo cuando éstas se ponen en cuestión cuando surgen las ideas como nuevos instrumentos para aprehender la realidad cuestionada.

En Grecia a medida que los mitos como creencias van siendo sometidos a crítica, van cediendo su lugar a los razonamientos y las ideas. Por otro lado, allí donde no llegan las ideas o los razonamientos siguen instalándose los mitos, como puede apreciarse en Platón, que los emplea en cuanto alegorías poéticas con un mensaje que difícilmente puede exponerse mediante una demostración racional.

El mito se va conviertiendo en una forma estética de expresar un razonamiento, si es que no lo ha sido siempre (teoría alegórica). A partir de entonces los razonamientos serán apoyados con mitos y viceversa, los mitos serán apoyados con razonamientos. A esto último se lo denominará más adelante con el nombre de Teología, que surgirá para defender racionalmente determinadas interpretaciones o variantes de los Mithos.

Entre los críticos del mito en la antiguedad griega nos encontramos fundamentalmente con la ilustración ateniense (los sofistas) y  Jenófanes de Colofón (crítica del antropomorfismo); pero también los filósofos (por su racionalismo) y el género teatral de la comedia ática (por su burla despiadada de las creencias ingenuas y acríticas) contribuyeron a diluir la base imaginaria de creencias colectivas y a hacer fuerte el núcleo duro de la investigación científica. Los griegos importaron de Egipto y Mesopotámia la geometría y la astronomía, pero a diferencia de esos otros pueblos, supieron separar un poco dichas ciencias de su envoltura mítico-religiosa y sacarles un mayor provecho. La envoltura mítica nunca desaparecerá por completo y se manifestará en la mística del número de los pitagóricos que llegará hasta Kepler y en los escritos esotéricos de Newton, en toda la literatura imaginaria que acompañaba a los descubrimientos científicos por los que les conocemos y que les han dado el renombre universal alcanzado.

Existe una Teoría alegórica de la interpretación de los mitos, que es la que sostiene que hay una racionalidad oculta tras el relato poético. Los mitos serán entonces grandes metáforas. Esta idea viene problematizada por la hermenéutica que constata las múltiples variaciones y manipulaciones que se pueden realizar en el ejercicio de interpretación de alegorías, lo que significaría que la racionalidad, más que existir en el texto, la pone el exégeta que lo interpreta. Sin embargo, lejos de querer justificar nuestras propias creencias leyendo los mitos tendenciosamente, el estructuralismo sostendrá que sí es posible desentrañar ciertos significados de los relatos míticos, cuya racionalidad no depende de ellos mismos, sino de formar parte de la estructura lingüística o gramatical, ciertamente universal, que rige los fenómenos del habla y la escritura.

También existe otra teoría de la interpretación de los mitos conocida como Evemerismo. Teoría de Evémero de Mesene (s.IV a.C.) de la interpretación de los mitos, según la cual, los dioses míticos no son más que personajes históricos de un pasado mal recordado, magnificados por una tradición fantasiosa. Esta teoría sería aceptada aún por el filósofo David Hume. (Evémero de Mesene: escritor de fines del s.IV a.C., hay que tener en cuenta que, como en tantos otros, su obra se ha perdido y se le conoce sólo por sus comentaristas).

Cicerón en su tratado Sobre la naturaleza de los dioses (libro II, 24-25), emplea tanto el alegorismo como el evemerismo al interpretar los mitos (cfr. también su tratado Sobre la adivinación, II, 37), y en el repertorio enciclopédico que son las Etimologías de Isidoro de Sevilla encontramos los ecos de ambas corrientes, tanto del evemerismo como de la interpretación alegórica (cfr.San Isidro Etimologías VII, 11). Los padres de la Iglesia utilizaron el evemerismo y la teoría alegórica en su lucha contra el paganismo y para descalificar los mitos no aprovechables por su doctrina. Lástima que no aplicasen estas investigaciones a sus propios mitos. A veces San Isidoro da varias posibles etimologías, como alternativas para un mismo dios, ya que le interesa menos ser preciso que indicar o sugerir el origen natural de las erróneas divinidades de los paganos (cfr.Etim.VII,11,30-34). En el Renacimiento, a la luz del neoplatonismo, muchos humanistas interpretarán los mitos, con el ánimo de entresacar de este legado antiguo unas enseñanzas cristianas, adaptando sus interpretaciones de la antiguedad greco-latina con el fin de justificar creencias judeo-cristianas.

En estas condiciones era fatal que se insinuara entre los humanistas la misma idea a la que había llegado el paganismo crepuscular, a saber: que todas las religiones se equivalen, y que bajo formas diversas -sean a veces pueriles o monstruosas- se esconde una común verdad. Por eso Marsilio Ficino se inclina hacia una especie de teísmo universal con el platonismo por evangelio. La interpretación alegórica renacentista, ideológicamente interesada, encontró un gran foco en la Florencia del siglo XV, auspiciada por los Medicci.

En el s.XVII se acabó el culto pagano de la vida. Son los tiempos de Trento y la Contrareforma. El frágil equilibrio entre la admiración poética por la belleza y el culto pagano de la vida, y la fe cristiana, había hecho crisis, crisis como las criticas de Savonarola que lo llevarían a la hoguera, es el tiempo de la reacción. Los renacentistas no añadieron ningún método de investigación mítica a los ya existentes, el evemerismo y la teoría alegórica. Habría que esperar al s.XVIII para que surgiera el Método Comparativo en las investigaciones sobre historia de las religiones; tras el descubrimiento de Nuevos mundos y nuevas mitologías. Como precedente de la Mitología Comparada: enciclopedista y antropólogo Ch.De Brosses (1709-1777), amigo de Buffon y corresponsal de Voltaire, que fue quien acuñó el término fetiche.

La palabra <<fetiche>> la tomó de algunos relatos de misioneros portugueses. <<Fetisso>> corresponde al español <<hechizo>>, y viene del latin <<factitium>>. Pero tiene un sentido muy concreto: un objeto inanimado (según nuestra concepción), que recibe un culto propio como si estuviera impregnado de poderes divinos o mágicos. La idea llegará hasta Karl Marx, quien nos hablará del fetichismo de la mercancia en su obra El Capital.

Empiezan a proliferar los estudios e investigaciones específicamente centradas en la Mitología, de la mano de la nueva disciplina conocida como lingüística, como la de F.Schlegel Von der Sprache und Weisheit der Indier (1808). F.Schlegel se apoya en la lingüística comparada para llevar a cabo su investigación.

Otro de los grandes precursores es F.Max Müller: (s.XIX -muere en 1900): algunos le han llamado <<el inventor de la mitología comparada>>. Sanscritista que desplegó en varios trabajos su brillante hipótesis de que la mitología podía explicarse recurriendo a la <<ciencia del lenguaje>>, esto es, a la filología. Se le tiene por tanto como el primero en aplicar la investigación filológica al terreno de la mitología comparada. Por ejemplo, afirma Max Müller, que en principio, todas las raíces lingüísticas indoeuropeas indicaban una actividad. De ahí que los aspectos mismos de la naturaleza fueran denominados con nombres activos. Luego detrás de esos nombres se supuso un agente personal, así nacieron los dioses particulares del politeísmo ario. Así pues mediante dos fases: el desconocimiento de una metáfora poética que aludía a un aspecto natural, y la adscripción de tal actividad a una figura creada por hipóstasis de un nombre mal interpretado, con olvido de su carácter apelativo original, aparecieron los dioses de la mitología aria. Cuando los arios se dispersaron por Europa y Asia llevaron consigo las metáforas de la etapa fundamental que luego florecieron poéticamente en sus varios sistemas mitológicos.

Pero en definitiva, el método de Max Müller resultaba demasiado reduccionista, enfocado exclusivamente desde el Análisis Etimológico en busca de los fenómenos naturales que representaban los mitos. M.Müller encontró su más ferviente seguidor en el folklorista G.W.Cox.
Max Müller representó la primera etapa de la mitología comparada referida a las religiones indoeuropeas, partiendo de una base lingüística y filológica.

La escuela rival la constituyó El evolucionismo. Los partidarios de la explicación por la evolución a partir del salvajismo primitivo, como E.Tylor, H.Spencer y A.Lang ofrecieron una teoría alternativa a la de los comparacionistas. La tesis evolucionista sustituye el fetichismo por el animismo, o bien recurriendo a un primer estadio mental dominado por la creencia en la magia (como sostendrá J.Frazer de quien lo tomará Sigmund Freud) o imaginando una mentalidad primitiva prelógica y fabulosamente crédula (como sostendrá L.Lévy-Bruhl).

Un lugar de honor entre los estudiosos evolucionistas de la Mitología ocupa Sir James Frazer. Su gran obra se titula The Golden Bough, y fue escrita en doce gruesos volúmenes. El nombre de La Rama Dorada alude al ramo de áureo muérdago que Eneas lleva en su viaje al más allá en la Eneida de Virgilio. La versión resumida por la mano del mismo Frazer, está traducida al castellano. Frazer realizó asimismo, una ya célebre traducción inglesa con notas de la Biblioteca de Apolodoro, uno de los compendios mitológicos más completos y famosos de la antigüedad. Entre sus obras destacan, además de la citada, Totem and Exogamy, 4 vols, 1910 (en la que se basará Freud al escribir Totem y tabú en 1913); y  Folk-Lore in the Old Testament, 3 vols, 1908 (hay traducción castellana).

La investigación del mito para una cultura racionalista va asociada al estudio de las religiones. Las religiones se estudian hoy desde disciplinas diversas y complementarias: filosofía del conocimiento, psicología, sociología, antropología, historia de las religiones, lingüística y filología, etc..., que arrojan luz sobre la oscuridad de las tradiciones dogmáticas e ideológicas. No obstante, no faltan las investigaciones interesadamente subjetivistas que proclaman su propósito de adaptar los hechos a unos presupuestos teológicos como punto de partida.
Pronto surgirían más corrientes de investigación como la de los Helenistas de la <<Escuela de Cambridge>> como Jane E.Harrison, F.Cornford (quien en 1912 publica su From Religion to Philosophy); y G.Murray. Cornford destacó que razón y mito no eran términos radicalmente enfrentados, e hizo ver que la filosofía griega entroncaba con la explicación mitológica que ofrecía Hesíodo. Ya Nietzsche y E.Rodhe habían sugerido, con otros acentos, algunos de estos puntos.

Surge también la Escuela simbolista. Corriente hermenéutica de análisis simbólico, para la que el mito es, ante todo, una intuición esencial del mundo de lo eterno, lo divino y lo sagrado, y una forma de expresar y comprender el mundo diverso de la representación lógica. Jung; Eliade; Cassirer; W.F.Otto; K.Kerényi; O.Rank; J.Campbell y G.Durand, son los máximos representantes de esta tendencia, en la que está clara su perspectiva religiosa, espiritualista y marcadamenete antiracionalista. La escuela simbolista está ligada genéticamente con el Romanticismo alemán, según los exponentes de este último, en el mito se nos habla de una original concepción del universo de un modo figurado y profundo.

K.Kerényi en La religión antigua nos ofrecerá la idea de los <<mitologemas>>, imagenes o elementos narrativos que aparecen reiteradamente en la composición mítica; una gran idea, adoptada por variadas corrientes, que ha dado muchos frutos a la investigación. El método de la búsqueda de constantes míticas será llevada al delirio arbitrario por los <<arquetipos>> de Jung, y resituada en sus justos términos, como elementos constantes estructurales o <<mitemas>> por Lévy Strauss.

Frente a las teorías que ven en el mito una forma de pensar y explicar el mundo a través de un simbolismo irreductible a la concepción lógica y científica del hombre moderno, surge el Funcionalismo que no trata de buscar la significación espiritual o intelectual de los relatos tradicionales que configuran el corpus mitológico de tal o cual pueblo, sino que insiste en la función social que esa mitología desempeña en la vida comunitaria. Ese es el sentido del mito según el funcionalismo: fundamentar los usos tradicionales y las normas de convivencia, presentándoles una justificación narrativa, avalada por la tradición y aceptada por todos. Funcionalistas son los antropólogos B.Malinowsky; Radcliffe-Brown y Evans-Pritchard.
<<Así, el mito es para el salvaje lo que para un cristiano de fe ciega es el relato bíblico de la Creación, la Caída o la Redención de Cristo en la Cruz. Del mismo modo que nuestra historia sagrada está viva en el ritual y en nuestra moral, gobierna nuestra fe y controla nuestra conducta, del mismo modo funciona, para el salvaje, su mito>>. B.Malinowsky Magia, Ciencia, Religión. Editorial Planeta, Barcelona 1993, pág.113.

También hay filologos de linea funcionalista, como Cl.Kluckhohn; J.Fontenrose; T.Gaster o W.Burkert, entre otros. Realmente funcionalismo y simbolismo no se excluyen, sino que es posible una combinación de ambos, como ha hecho Mircea Eliade en numerosos ensayos.

Entre las teorías más difundidas en la actualidad encontramos el Estructuralismo. Esta corriente se asienta sobre la noción básica de estructura. Los dioses no se ven como figuras sueltas e independientes, sino que en su interrelación se definen en un sistema. La mitología recoge y resume la ideología colectiva que se expresa en un sistema estructurado. Hay una impronta de la historia sobre el mito que se puede rastrear.

Claude Lévi-Strauss fue el primero en extender el análisis estructural procedente de la lingüística (Saussure; Trubetzkoy y Jakobson) a un campo no lingüístico: los productos culturales (sistemas de parentesco, mitos, sistemas culturales), fundando así la llamada Antropología estructural.

Siguiendo a Lévi-Strauss surgirán filólogos estructuralistas como J.P.Vernant o M.Dettienne. G.S.Kirk recoge criticamente el estructuralismo combinándolo con el funcionalismo y el enfoque de un historiador del mundo griego, siendo uno de los investigadores que mayormente ha intentado recoger lo más valioso de las distintas escuelas de investigación, procedimiento, desde luego, cada vez más frecuente y que todos los citados, grandes especialistas que están al corriente de las investigaciones de otros, procuran practicar.

La geología, el psicoanálisis y el marxismo constituyen las corrientes de pensamiento de cuya metodología adaptará Lévi-Strauss una parte a sus investigaciones. Reducir lo manifiesto a un modelo o estructura que lo vuelva inteligible (infraestructura en el marxismo; estratificación en geología; inconsciente en psicoanálisis) serían los principios comunes de estas disciplinas, que le aportan la idea fundamental de construir modelos de las estructuras sociales como tarea del etnólogo, modelos que no se construyen por vía empírica, pero que sirven para explicar el mundo empírico.

Recordemos sólo que el primer ejemplo del método estructural, originario de los estudios lingüísticos, aplicado a un mito griego, es de 1955. C.Lévi-Strauss tomó entonces como ejemplo el famoso mito de Edipo, para destacar en un análisis sus secuencias mínimas fundamentales (los <<mitemas>>) y destacar cómo, por debajo de la narración aparente, el mito revelaba otra significación en su estructura profunda.

El mito es, pues, un lenguaje, de segundo orden, un tanto ambiguo, que presenta internamente un modelo lógico, que plantea los problemas y los dilemas fundamentales de una sociedad. Para Lévi-Strauss los mitos son expresión de una manera lógica de concebir el mundo, sólo que es ésta una lógica distinta de nuestra lógica científica.
 
 

NOTAS:

1 J.Bremmen, en What is a Greek Myth?, comprendido en Interpretations of Greek Mythology, Londres, 1987, pag.1-7, acepta la definición de W.Burkert: <<Myth is a traditional tale, with secondary, partial reference to something of collective importance>>, abreviándola en <<traditional tales relevant to society>>.
 
 
 

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