Наталия, с большой задержкой, за которую извиняюсь, отвечаю на Ваш вопрос: “что Лихачев сделал с русской культурой”.  Я не буду его рассматривать подробно, а только укажу на некоторые заслуживающие внимания обстоятельства.  При этом их, разумеется, не следует воспринимать в качестве интегральной оценки Лихачева и его деятельности, это только некоторые ее стороны.  Однако стороны достаточно значительные как сами по себе, так и потому, что они пускают дальнейшие, довольно интенсивные побеги не очень живящего рода, так и оттого, что они - с той или иной степенью заостренности - симптоматичны для достаточно широкого слоя интеллигенции.

Вот давайте и проследим, каким образом благородные строки и седины Дмитрия Сергеевича могут обращаться в нечто не столь же, на мой вкус, благородное.  Посмотрим на динамику развертывания этого процесса.

Прослежу ее на примере одной только книги.  Передо мною фолиант: “Великая Русь. История и художественная культура”, М. 1994.  Издание задумано как единое целое, но разные его части написаны четырьмя авторами.  Год издания исключает влияние советской цензуры, так что авторы достаточно свободны высказывать свое истинное мнение и отношение к различным сторонам русской культуры и истории.  Книга, по замыслу, как раз и должна повествовать о культуре, истории и самосознании русского народа в X-XVII вв.

Издание популярное, расчитанное на широкий круг читателей, и в той мере, в которой всякое издание подобного рода имеет воспитательное значение, и это задается целью внушить читателям определенное представление о русской истории и русской национально-культурной традиции.

Автор первого раздела - Дм. Лихачев.

Говоря о русском народе и его древности, разумеется, трудно вовсе обойти стороной тему христианства.  Какие же слова находит для нее Лихачев?  Их немного, и главные из них таковы: “Христианство в своей богословской концепции мира ставило человека в центр природы...” (с. 12)  Нельзя, конечно, сказать, что это неправильно.  Но все-таки в центре мироздания в целом, как его видит христианство, (и точнее даже - вне мироздания) стоит не человек, а Бог; а призвание человека подразумевает его обращенность к Творцу.  Однако об этом ни прямого упоминания, ни косвенной рефлексии в разделе Лихачева мы не найдем.  Таким образом, в книгу попадает “видение” христианства, проошедшее через призму гуманизма.  В сущности, Лихачев приписывает русскому народу не христианское, а гуманистическое мироощущение.  Осуществляя, таким образом, культурную экспансию собственного мировоззрения в прошлое; чтобы из этого прошлого уже перенести ее в настоящее.

Не дозволяет древним русичам Лихачев и “узость национализма”:  “Не всякому народу досталась на долю и такая способность подняться над узостью национализма в своем высоком патриотическом сознании” (с. 26; здесь и далее жирный шрифт наш).  Помилуйте, я сам вовсе не против того, чтобы высоко подниматься в патриотическом и - берите выше - цивилизационном (в смысле Хантингтона) сознании.  Но почему национализм - непременно узость?  Почему непременно нужно, едва упомянув национализм, обозначать его словом с отрицательной нагрузкой (и эмоциональной, и смысловой)?  Почему не признать национализм хотя, разумеется, только одним из уровней самосознания человека и народа, но при этом уровнем существенным, важным (культурно и психологически) и имеющим положительное значение?  Зачем, вслед за Марксом, считавшим узостью семью и за Поппером, считавшим узостью дружбу, и провозглашавшими необходимость уничтожения этих узостей, присоединяться к марксистам и попперистам в априорном осуждении (и, стало быть, стремлении - подспудном или открытом - к отрицанию и уничтожению) национальности?  А ведь если кто напишет (и уже написали) о якобы необходимости “подняться над мерзостью национализма”, то это будет всего лишь шажок вперед от высказывания Дмитрия Сергеевича, а не нечто ему вовсе противоположное.

И это, как хорошо знает всякий читатель книг Лихачева, не оговорка.  Да буквально тут же (с. 29) снова читаем: “патриотическая мысль Иллариона отнюдь не отличается национальной ограниченностью.  Илларион все время подчеркивает, что русский народ только часть человечества.”  Оставляя на минуту в покое митр. Иллариона, заметим, что будучи блестящим стилистом, с тонким чувством русского языка, Лихачев, несомненно, выбирает не случайные слова, а передающие его мысль очень точно - как в смысловом отношении, так и в эмоциональном.  Отчего бы Лихачеву не сказать, что “русский народ - часть человечества”?  Но нет: он - “только часть человечества”.  И, видимо, никакого внутреннего, сущностного содержания и ценности не заключает; оправданию подлежить только “придаточная”, а не имманентная ипостась его бытия.  Всякие помышления о последней клеймятся как ограниченность.

Тут возникает две проблемы.  Во-первых, если Лихачев считает свои воззрения относящимися ко всякому народу, а не только к русскому, то есть каждый народ сам по себе - ноль, то неясно, каким образом при сложении нулей получается нечно непустое.  Что это за оплодотворяющая сущность, нисходящая на нули при их сложении и делающаяя из суммы нулей единицу?  Где она находится?  (Не подразумевается ли, случаем, под ней, неявным образом, что-либо столь прозаическое как романогерманский мир?)  Наконец, производство таких несколько неарифметических операций в стране, которая экспериментально проверила, с известными результатами, гипотезу о том, что “единица - вздор, единица - ноль”, то есть личность - ноль, а всякая значимость порождается только во  всеединстве (всемстве) - выглядит в глазах наблюдателя бесхозяйственной растратой дорого оплаченного опыта.  Который, к слову сказать, свидетельствует о самостоятельной ценности и значимости не только личной индивидуальности, но также - как прямо, так и косвенно - национальной индивидуальность (как самой по себе, так и в виде составляющей личной индивидуальности).

Вторая проблема такова.  Не может ли статься, что волею судеб (или Провидения) данному народу дадено нечто, имеющее вселенское значение, и что этот народ должен по возможности огласить миру, но, по меньшей мере, особенно при неблагоприятных обстоятельствах - сберечь.  Если так, то в неблагоприятных обстоятельствах долг этого народа будет заключаться в ревинивом самозамыкании и ограждении своего сокровища, то есть его вселенскость будет, в такие времена, требовать именно отграниченности.

Тут же (с. 29) Лихачев сообщает: “Истинная цель “Слова” Иллариона вовсе не в догматико-богословском противопоставлении Ветхого и Нового заветов, как думали некоторые его исследователи”.  Только руками всплеснешь: Скажите на милость! а мы то уж было думали! а мы то заблуждались!  Но все же, полагаю, даже Илларион, хоть он и митрополит, был бы несколько ошарашен, если бы узнал в чем, по мнению некоторых потомков, состояла его “истинная цель”: “Илларион излагает учение о равноправности всех народов, свою теорию всемирной истории как постепенного и равного приобщения к культуре христианства”.  Тут есть одна загвоздка: никакой особенной культуры у христианства нет (или почти нет): оно есть затравка, которая может быть вносима в разные народы и порождать при этом очень разные культуры.  Но дело даже не в том, обратите внимание: человечество, по мнению Иллариона-Лихачева, должно приобщиться не Христу, не вере в Него, не спасению, не к Чаше: а к культуре.  Здесь, на протяжении всего нескольких страниц, мы снова лоб в лоб встречаемся с мировоззрением Лихачева, гласящим, что ход истории - суть ход к гуманистическому общечеловечеству.  Мировоззрением, которое он ничтоже сумняшеся, приписывает людям древней Руси.

Каковое (не очень приличествующее исследователю) приписывание он тут же употребляет и для объяснения истории сложения Руси: “Не всякому народу досталась на долю и такая способность подняться над узостью национализма в своем высоком патриотическом мышлении.  Причинами тому были особые формы существования Русского государства.” (с. 26)  Т.е. именно государства, исповедание тут оказывается не при чем.  Если мы учтем, что автор грешит этим утверждением не только против таких тонких материй, как сближающая сила общего исповедания, но и против грубых, можно сказать административных фактов [*], то поймем какой полемический пыл кроется под плавным течением речи маститого автора.

[*] Если князья со своими усобицами представляли уже в тот период хороший гадюшник, то Русская церковь была организационно единой, возглавлялась общим для всея Руси митрополитом, была одним из главных каналов (если не главным) проведения общерусского культурного влияния и ассимиляции восточнославянских племен в русский народ, была ключевым центром общерусской идентификации и агентом распространения и укрепления такой идентификации.  Именно церковь, сравнительно с остальными слоями древнерусского общества,  всегда стояла над удельными распрями и местными патриотизмами и была заинтересована в единстве Руси - как государственном, так и культурном, так и - безусловно - вероисповедном.  Любопытно, что сам Лихачев говорит об этом в других книгах, упоминая например о Несторе и его личных взглядах, но избегает сделать вывод едва речь доходит до значения церкви и христианского исповедания в русской жизни.

По соседству (с. 31) всплывает и другая любимая тема Лихачева: “Нестор связал русскую историю с мировой, придал ей центральное значение в истории европейских стран.”  Мысль о связи России с Европой Лихачев любит и повторяет часто, в том числе и в подобных контекстах, где она выглядит откровенной подменой: ибо никакой “Европой” упоминаемые Нестором ляхи, чехи, балканские славяне и, повидимому, волохи не были.  Обыкновенно эта мысль звучит в примерно такой формулировке: Русь всегда была частью европейского мира, сначала - благодаря глубоким связам с Византией и пересадке византийской традиции на русскую почву, где она была переработана и усвоена, а затем благодаря связям с Западом.  При этом куда-то проваливается тот факт, что византийская цивилизация и романогерманский мир - две резко различные, контрастирующие и противостоящие цивилизации, с фундаментально различными традициями, и объединять их в “Европу” нельзя не только географически, но тем паче культурно или в отношении самосознания и глубинных представлений о человеке и мире.  Попытка записать Россию в “европейские страны” выдает стремление к подавлению самостоятельной цивилизационной идентичности и, по существу, есть требование самоотречения.

Подобные отрывки вполне могли бы составить иллюстративный материал для книги Хантингтона, как к понятию “torn country”, так, в некоторой мере, и к описываемому Хантигтоном явлению, которое он называет “люди давосской культуры”, хотя, несомненно, к самому Лихачеву это понятие приложимо лишь в ограниченной степени, и он, как личность, представляет лишь промежуточную фазу в динамике порождения “давосийцев”.

Но двинемся дальше и перейдем к следующим (после-лихачевским) главам.  Наибольший интерес представляет четвертая, из которой мы сейчас приведем некоторые характерные отрывки.  Но прежде чем это сделать, заметим, что особый интерес рассматриваемой книги состоит в том, что она позволяет воочию наблюдать, каким образом осуществляется плавный, непрерывный и естественный переход от первой (лихачевской) главы к последней, как одна глава вытекает из другой, как плавно развертывается мысль и восприятие русской истории и посеянное в первой главе Лихачевым дает всходы в четвертой.  Эту плавность и логичную внутри себя последовательность читатель может проследить сам, обратившись к книге, или же пока принять на веру наше мнение.  Мы перейдем сразу к четвертой главе.  Автор ее [*] начинает с характеристики того, в чем состояла ценность византийской культуры.  Оказывается, “византийская культура сыграла особую роль в европейском Возрождении, ибо она сохранила античную традицию для Европы” (с. 319).  Т.е. она была проходным двором от античного мира к западноевропейскому.

[*] Заглавия других книг того же автора (“Третий Рим”, “Трагедия Новгорода”, “Царство террора”, “Опричный террор”, “Святители и власти” и т.д.) в некоторой мере очерчивают круг его интересов и восприятие русской истории.

На той же странице автор, неосторожно вступая в несколько, по-видимому, незнакомую ему область византиноведения и церковной истории, берется утверждать, что “в Византии церковь всецело зависела от императорской власти”, а отсюда - ах - “московские князья... стремились устроить свои взаимоотношения с православной церковью, следуя византийскому образцу”.  “Ни в одной европейской стране вмешательство государства в... сферу духовной культуры не приобрело таких гипертрофированых форм, как в России.” (с. 320, речь идет о XV-XVI ст. [*])  Очень жаль, еще раз, что автор не очень знаком с предметом, о котором берется судить (об отношениях церкви и власти в Византии), но также жаль, что из его взора выпала, скажем, ситуация с возникновением англиканства: как король Англии Генрих VIII скроил совершенно новое вероисповедание, взяв кое-что от католичества, кое-что из протестантизма, да еще несколько раз перекраивал, так что под конец его подданные уже и не знали хорошенько, во что же им надлежит верить (да и поныне толком не разобрались, несмотря на то, что лондонский парламент оффициально является хранителем истин англиканского исповедания); или, скажем, что автор не обратил внимания на реформацию в целом, с ее лозунгом “кого власть - того вера” и классическим цезаропапизмом протестантских государств; или на Варфоломеевскую ночь и приключения гугенотов во Франции вообще; не говоря уже об инквизиции [**].

[*] Автор придает большое значение рассматриваемому обстоятельству.  Он пишет: “Именно в этот период сложился исторический облик России, сформировались устои ее общественного строя, остававшиеся неизменными на протяжении нескольких веков.”   Затем следует цитированная фраза, после чего автор заключает: “именно потому история русской цивилизации XV-XVII веков [и, вероятно, по расширению, позднейшей эпохи] не может быть понята без систематического исследования русской политической культуры того времени”.

[**] Представлявшей, в сущности, явление церковно-государственного характера; и уж во всяком случае в этом отношении не отличавшееся от репрессий секты жидовствующих, каковые автор относит на счет вмешательства русского государства в церковную жизнь.

[*] Вероятнее всего последнее.  Так, о более поздней эпохе автор пишет (с. 387): “В период раздробленности... в княжествах появились свои святые и житийная литература, свой круг церковного чтения, возникли черты своеобразия в обрядах.  Московские власти были озабочены тем, чтобы привести страну к единой вере. <...> Макарий взялся со составление полного собрания всех святых книг, которые в земле русской обретаются”.  Вероятно, человек, минимально знакомый с употреблением терминов, относящихся к области религии, не стал бы утверждать, что различия в местно почитаемых святых, житийной и иной церковной литературе и особенности в обрядах означают различие в вере.

[*] Отрицавших фундаментальные для спасения истины, начиная с Богочеловечности Христа.

По случаю типографии автор отмечает: “духовенство решительно воспротивилось тому, чтобы принять... изобретение европейской цивилизации”.  Довольно странно, что автор, профессионально специализирующийся именно по этому периоду русской истории, не знает того неоднократно описанного филологами и историками факта, что неоднозначное отношение к типографски изданным книгам было свойственно не одному лишь духовенству,  а московскому читающему обществу вообще, и связано было с тем именно фактом, что книга на Москве воспринималась тогда как нечто учительное, личное, потому возможность ее простого, механического копирования поначалу вызывала смешанные чувства у московских людей.  Так нет же, почти по Ленину, “черносотенное духовенство” являет собой препятствие на пути победного шествия “европейской цивилизации”.

Встретив у Курбского выражение “святорусская империя” (с. 379 сл.), автор не без смака начинает к месту и не к месту называть Московское государство этим наименованием (употребляя его совсем не с той частотой, с которой его можно встретить в источниках), тем, как будто, пригвождая к столбу московских империалистов: “завоевательные войны Грозного заложили основы Московского царства - Российской империи.  Опричинина определила внутренний строй самодержавной монархии.  Россия пережила первую в своей истории эпоху террора, который оказал огромное влияние на ее политическую культуру и традиции.”

Про то, что автор пишет про “внутреннюю политику” проклятого царизма - излишне и говорить.  Мы не будем разбирать эту главу дальше, ее общий стиль можно охарактеризовать словами Шафаревича:  “это все  равно что представлять историю Франции,  состоящей лишь из казней Людовика XI, Варфоломеевcкой ночи, гонений на протестантов  при Людовике XIV и революционного террора”.  По поводу непрестанных сетований о “европейской цивилизации” и русском тоталитаризме можем лишь напомнить автору слова Вольтера об Англии: “Ее историю должен бы писать палач” - слова, которые при всем желании все-таки никак нельзя отнести к допетровской России.

Отсюда, от этой четвертой части, уже прямой путь к публицистике и “историческим (a la Пыпеш) трудам” персонажей “Русофобии” Шафаревича.  При этом, повторяю, на всем протяжении книги нельзя указать на какие-либо мысли, явно антитетичные мировоззрению Лихчаева.  Все высказываемое последним (четвертым) автором естественно, органически, непротиворечиво и плавно вытекает из положенного Лихачевым основания.  Книга иллюстрирует нам динамику естественного и непринужденного сдвига от Лихачева по спектру.  В четвертой главе лишь стреляет ружье, повешанное в первой.  И оно же продолжает палить в писаниях деятелей, обессмертившихся благодаря упоминанию их имени в обзоре Шафаревича.  Словом, соотношение Лихачева с последнего рода деятелями примерно такое же, как отношение Степана Трофимовича к Петруше Верховенскому: казуально-отеческое [1].  Переходу к открытой вражде и глумлению над русской жизнью и ее святынями предшествует внутреннее отчуждение от них.  Грубым материям предшествуют тонкие.  Дальше... дальше... дальше... до Н. Эйдельмана и Ю. Афанасьева, и за них.

Где же пересекается граница?
Книга демонстрирует: в Лихачеве она пересекается, внутри него.

И еще.

Жил-был человек, Павел Егорович из Красногорска, который многие годы ежедневно приезжал в Третьяковскую галерею и читал перед иконою Владимирской Божией Матери акафист, ей посвященный.  В советские времена.

И был культуролог Дмитрий Сергеевич Лихачев, который многими своими книгами твердил, что икона - это картина, хотя при этом и называя ее лестно “шедевром мировой живописи” [2].

Вот культурная оппозиция, достойная пера Б.А. Успенского!  :)

Я не хочу быть неверно понятым: я вовсе не призываю Д.С. Лихачева молиться у иконы Владимирской Богоматери, я просто указываю, что доброкачественное и обширное культурологическое исследование (а объем книг Лихачева более чем достаточен для разностороннего освещения темы) должно заключать, в числе прочего, и рассмотрение того, как сами авторы произведений культуры относились к своим творениям, что эти произведения значили в их жизни и для других носителей изучаемой культурной традиции.  Тем более, что после хотя бы Е.Н. Трубецкого и Л.А. Успенского это совсем нетрудно.  Иначе исследование оказывается неполноценным даже со специально-искусствоведческой точки зрения (если не сводить искусствоведение к технике живописи), уже не говоря о какой-либо его более широкой роли.  И вот, странным образом, именно эта важная тема и обходится (тщательнейшим образом!) стороной в книгах Лихачева, причем не только написанных в советский период (что можно было бы объяснить цензурой), но и позднейшего издания.

В то же время Лихачев (который, безусловно, за нужным для выражения своих мыслей словом в карман не полезет) пишет, и не раз, что принятие христианства - было “прогрессивным” [sic] “для того времени” явлением.  Даже если предположить, что “прогрессивность” - дань советской стилистике, то ведь если не по термину, то именно по существу (что важнее) в глазах Лихачева все значение принятие Русью христианства и видится именно в “прогрессивности” (и это отчетливо заметно как в цитировавшейся книге, так и в других книгах автора).  Было прогрессивно, и приняли.  А что-нибудь еще будет прогрессивным - так и его вместо примем (христианство ведь теперь вроде уже не прогрессивно).  “Уйди, азиат, ты нам мешаешь.”

Я вовсе не считаю, что обозначенные в этом рассуждении особенности книг Лихачева уничтожают их культурологическое значение (и даже, до некоторой степени, национальную ценность).  Просто, если давать их детям, то лучше это делать с пояснением [3].

Но дело-то вот в чем.  Что означает отрицание христианства (помимо собственного значения этого факта) и стремление сделать Россию частью романогерманского мира?

Оно подразумевает искоренение всего, что в романогерманские рамки не лезет, и прежде всего византийского ядра русской традиции, и вообще деакцентирование и подавление всего нероманогерманского, самостоятельно-русского (оно может допускаться, но только в качестве декоративного, фольклорного элемента, в качестве формы, но не существа, не в качестве онтологичного).  Речь, иными словами, идет о приглушении и сглаживании, подавлении самостоятельной цивилизационной идентичности, русского самостояния.  О цивилизационном оскоплении.

Лихачев согласен оставить оболочку, но желает вынуть из нее ядро.

И дело тут даже не в сохранении самостоятельности и духовной независимости (которые, все-таки, тоже являются ценностями).  Дело глубже.  Я изложу его на сей раз образно.

В глубине всякой культуры и народной жизни вложено, как дыхание Творца, слово: “Живи!”.
Вот это слово и стремится выскрести из русских Дмитрий Сергеевич.

В принципе, все это трагично, и на ум опять приходит история рабби Моисея Мендельсона, которую я рассказал в очерке про Сахарова.

... И рабби Зуся ответил: “На том свете меня не спросят: 'Почему ты не был Моисеем?'  Меня спросят: 'Почему ты не был Зусей?' ”

/ Хасидское сказание; вместо эпиграфа /

P.S.  А вот не напомните ли (я подзабыл): в октябре 93-го года Лихачев подписал Давигадину или нет?

Во всяком случае, по телевидению он высказывался именно в таком духе (тем самым оправдывая расстрелы, избиение либеральной солдатней по половым органам “российского Джеферсона” О. Румянцева и др. подобные интеллигентные деяния).

[1] Иногда это соотношение, выражаясь вовне открыто, принимает комичные формы: вспоминается передача по радио, в которой Лихачев рассказывал как он сидел однажды в театре, а в соседней ложе сидел Чубайс.  Лихачев вспоминал, как он все время спектакля смотрел не на сцену, а не лицо своего соседа, пытаясь прочесть по нему - какие великие мысли там бродят, и сравнивал деятельность Чубайса с деяниями Петра I (хвалительно, разумеется).  Сейчас, говорил Лихачев, все как в петровские времена: народу тяжело (т.е. “щепки летят”), но зато потом... что потом, я уже не припоминаю, но по индукции ничего хорошего ждать не приходится (Лихачев мог бы например знать, он сам о том писал, что уровень грамотности допетровской Руси восстановился после петровских преобразований только к началу XX века; это только одна маленькая деталь).  Можно, конечно, отмахнуться: чудит, де, человек.  Но все же хорошо, что Лихачеву не пришлось в молодости сидеть в соседней ложе с Лениным, особенно когда тому хотелось гладить по головкам, да нужно было идти расстреливать.  (О многократных комментариях Лихачева про А. Собчака могут получше рассказать питерцы.)

[2] На этом основании, кстати, естественным образом покоится отношение к иконам музейщиков, которые, как показывают некоторые конфликты, либо не понимают что владеют украденным у Церкви достоянием, либо сознательно держат в плену православные святыни ради денег и престижа.  Однако, в сущности, музейщики лишь более открытым и резким образом подражают...

[3] Респектабельность автора в этом ничего не меняет.  Так, в межвоенной Польше (Волыни) все перебежчики из православной церкви в католическую (занимавшиеся, кстати, активной деятельностью по окатоличиванию паствы) переходили в католицизм “с обязательной в таких случаях ссылкой на Вл. Соловьева”.  А уж Вл. Соловьев не был ли респектабельным человеком!