LA LEGITIMIDAD DE LO POLÍTICO EN HANNAH ARENDT
Alvaro Quezada S.

 

¿En qué reside la legitimidad de lo político? Una pregunta como ésta puede llevar inmediatamente a esta otra: ¿debe lo político tener legitimidad? O mejor, ¿qué implica la legitimidad que se indaga acerca de lo político? La política es, por cierto, una actividad humana. Ciertos teóricos quieren creer que se trata de una actividad excluyente, algo que genera inmediatamente una élite bien conocida: el político profesional. Así como algunos hombres producen o venden bienes y servicios, otros dicen defender y garantizar la paz, así también otros hacen suya la actividad política, actividad que implica al menos la pretensión de alcanzar el poder. Tal pretensión se funda en el supuesto de que cabe reconocer la existencia de "virtudes políticas", virtudes que, como tales, serían privativas sólo de ciertos individuos. Otros pensadores, en cambio, prefieren pensar que hay algo de político en todo ser humano, ya sea que ello esté vigente o atrofiado. Esto es, en su calidad de "ciudadano", todo individuo estaría en condiciones de ejercer su "politicidad". En cualquier caso, pienso que la legitimidad se verifica en la importancia vital de una actividad cualquiera. Por eso es importante descubrir dicha legitimidad en una cierta analítica de la vida humana (permitiéndoseme claro, cierta libertad en el uso de este término).

Hannah Arendt sostiene una particular postura sobre esta materia. Afirma que hay tres actividades humanas fundamentales, que son (según su propia terminología) labor, trabajo y acción. Y piensa que son fundamentales porque son éstas las condiciones bajo las que se ha dado al hombre la vida en la tierra. Si el hombre está en la tierra es para el ejercicio de su labor, de su trabajo y su acción.

El siguiente cuadro resume a qué corresponde cada actividad, dentro de lo que Arendt llama Vita Activa (luego quedará más claro que significa esta expresión), y cual es la condición humana que la caracteriza.

 

ACTIVIDAD CORRESPONDE A CONDICION HUMANA
Labor El proceso biológico espontáneo del cuerpo humano ligado a las necesidades vitales La misma vida
Trabajo Lo no natural de la exigencia del hombre. Proporciona un artificial mundo de cosas La mundanidad
Acción La condición humana de la pluralidad, el hecho de que los hombres vivan en la tierra y habiten en el mundo La vida política

 

Como queda en evidencia en el gráfico, la condición humana que corresponde a la acción es la vida política. Podemos representarnos a esta vita activa como tres círculos concéntricos. El más pequeño al interior comprende la labor, mientras que el exterior comprende a la acción. Una tal analítica de la condición humana (que Arendt quiere que no se confunda con la naturaleza humana) establece un progreso en la vida humana activa, que va desde lo básicamente biológico (algo así como lo que no necesita de la voluntad para ser), hasta la acción política propiamente tal, una vida activa en la pluralidad, en presencia de otros y no sólo de la mundanidad, condición humana propia del trabajo. La figura de los círculos concéntricos nos permite visualizar también como avanza el ser humano en el dominio de su libertad. Mientras, tanto en la labor como en el trabajo, el hombre está sujeto a la necesidad (como proceso biológico o como consciente satisfacción de necesidades mediante la creación de un mundo de objetos), en la acción el hombre se reconoce como otro entre iguales, ejerce su libertad en una pluralidad que participa en lo común.

Hemos dicho que Arendt no quiere que se confunda esta analítica (decido usar este término, repito) con un concepto de "naturaleza humana". Si de la naturaleza humana se trata, Arendt prefiere decir que el hombre es un ser condicionado (o posible de serlo) que además se produce y se condiciona a sí mismo, en cada una de las actividades fundamentales enumeradas más arriba. En la labor en cuanto satisface sus necesidades básicas y puede sobrevivir. En el trabajo en tanto produce objetos y obras. Y en la acción en cuanto vive en común y toma iniciativas en la pluralidad de la vida pública.

Por otra parte, las tres actividades fundamentales se entrelazan con la expresión más básica de la temporalidad humana: el nacimiento y la muerte. Puesto que, gracias a cada una de las actividades, la existencia humana, aún en su fugacidad, se mantiene y reproduce.

La expresión vita activa se usa frecuentemente como contrapuesta, pero coexistiendo, con la de vita contemplativa. La tradición filosófica, desde Platón en adelante, le ha dado a ésta una importancia (legitimidad) mayor que a aquella, pensando que, en tal dimensión de su existencia, el hombre alcanzaría una mayor libertad y por lo tanto una vida superior. Sin embargo, y sobre todo en la modalidad de la acción, la vita activa, alcanza al menos igual dignidad que la contemplativa. Porque también en la acción el hombre es libre, produciendo obras que comprometen a todos los hombres en común, y marcando con ello la misma historia del hombre.

Nuestra pregunta inicial refería a la legitimidad de lo político. Siguiendo a Arendt, hemos encontrado en la vida humana, y más particularmente en la vita activa, un lugar para lo político. Porque la vita activa es la vida humana comprometida en hacer algo. La vita activa está enraizada en un mundo de hombres y cosas, fabricadas éstas por los mismos hombres. La más importante condición es que los mismos hombres vivan juntos, sobre todo si de la acción se trata. La acción establece iniciativas de organización. Sólo en ésta, y no en la labor y en el trabajo, se da propiamente lo humano, porque la acción requiere en todo momento y de manera imprescindible de la presencia de los demás (y es esto lo que Arendt denomina pluralidad).

Pero a no confundirse. En la labor y en el trabajo se está propiamente en el ámbito de lo social. Debemos aclarar que Arendt usa el término "social" de un modo que ella considera clásico, es decir como opuesto a lo público o común. En esta concepción griega: "La natural y meramente social compañía de la especie humana se consideraba como una limitación que se nos impone por las necesidades de la vida biológica, que es la misma para el animal humano que para las otras formas de existencia animal." Con la acción, en cambio, se está en lo político (lo público y lo común) y, en tal sentido, en lo propiamente humano. "El nacimiento de la ciudad - estado significó que el hombre recibía «además de su vida privada, una especie de segunda vida, su bios politikos. Ahora todo ciudadano pertenece a dos órdenes de existencia, y hay una tajante distinción entre lo que es suyo (idion) y lo que es comunal (koinon).

Caemos en cuenta entonces, que lo social no puede ser lo esencial del hombre, porque su sociabilidad es algo que comparte con el resto de los animales. Sólo su ser político es privativo de su condición. Arendt se afirma en los significados originales, no sólo de las palabras sino de las actividades humanas asociadas a las mismas. En el caso de los griegos, la fundación de la ciudad - estado (y aún antes de eso), dio lugar a que lo político se considerara independiente de las actividades sociales ligadas al trabajo. En la acción en pluralidad está la más peculiar condición de lo político. La acción (iniciativa del hombre en la pluralidad), como vimos, es diametralmente opuesta a la asociación natural (la sociedad), cuyo centro es el hogar y la familia.

En el mundo griego antiguo, esta acción en lo público comprendía dos grandes actividades, la acción misma y el discurso. Ambos se consideraban indispensables para el quehacer político. Incluso el pensamiento era secundario respecto del discurso, porque la actividad política era, sobre todo, una actividad encaminada a la persuasión. La polis entonces, originalmente, es una comunidad de hombres que hablan entre sí. Y la palabra es una forma de acción, mientras que la violencia, en cuanto método para dirimir disputas, es una práctica prepolítica.

Según Arendt, es propio de la vida familiar el dirimir las disensiones con la violencia. La autoridad del padre (la cabeza de la familia) se impone dentro del grupo familiar, porque la familia no es una comunidad de iguales. Aunque no se presente en forma de violencia física, la autoridad del padre implica de todos modos violencia, porque los restantes miembros de la familia están sometidos a su arbitrio. Esto es lo mas propio de los ámbitos en que se desarrolla la labor y el trabajo y, como veremos, caracteriza también a lo social, como extensión de la dinámica de la familia a toda la colectividad.

Arendt reconoce que puede provocar extrañeza el que use de esta manera el término "social". Pero afirma que lo que ella está haciendo es devolverle su sentido original, aquel que surgió en la constitución de las antiguas ciudades - estado. Porque la distinción que verdaderamente procede es aquella entre la esfera privada y la esfera pública, que corresponde a su vez a la diferenciación entre los campos familiar y político. El origen de la confusión, según Arendt, está en el surgimiento de la Edad Moderna y en la forma política que la cobijó: la Nación Estado. En la colectividad premoderna la familia se mueve en el ámbito de lo privado, mientras que lo político se desenvuelve en lo público. La Edad Moderna trae el que las maneras de la familia se extiendan desde lo privado a lo público, donde toma la forma de lo social. La antigua condición que separaba lo social (sólo familiar en ese momento) de lo político, traía consigo la separación entre lo privado y lo público. Lo importante no era sólo mantener las condiciones que hacían posible la participación política, sino además, por otra parte, respetar la privacidad de la vida humana, representada por la familia.

La necesidad y la violencia, son estados prepolíticos que corresponden a un estado familiar y social de la colectividad, en el que la cabeza de la familia se impone al resto de los miembros, en acción y discurso, con el fin de que la familia sobreviva y sea posible satisfacer las necesidades. Dice Arendt: "El rasgo distintivo de la esfera doméstica era que en dicha esfera los hombres vivían juntos llevados por sus necesidades y exigencias. Esa fuerza que los unía era la propia vida (…) que, para su mantenimiento individual y supervivencia de la especie, necesita la compañía de los demás. Resultaba evidente que el mantenimiento individual fuera tarea del hombre, así como propia de la mujer la supervivencia de la especie, y ambas funciones naturales, la labor del varón en proporcionar alimentación y la de la hembra en dar a luz, estaban sometidas al mismo apremio de la vida. Así, pues, la comunidad natural de la familia nació de la necesidad, y ésta rigió todas las actividades desempeñadas en su seno."

Nuevamente me parece útil volver sobre la representación concéntrica. Desde ésta representación de la vida humana resulta comprensible que el hombre se abra, en la política, a una forma más completa y más perfecta de mundanidad. Porque en la vida en familia (propias de la labor y el trabajo) se trata de dar mejor respuesta a la necesidad vital. Porque hay necesidades que atender. ¡Qué duda cabe! Entonces es ahí donde la familia cumple su rol, claro que sometiendo al individuo a sus particulares reglas. Sin embargo, una vez que el estado de necesidad ha sido superado, particularmente mediante la propiedad, el ser humano queda libre de sus ataduras materiales y puede ingresar en la esfera de lo político (la polis). La esfera de lo político es la esfera de la libertad. Es condición necesaria sin embargo, que el hombre haya resuelto en lo privado lo relativo a la subsistencia de su familia. Continúa Arendt: "Lo que dieron por sentado todos los filósofos griegos, fuera cual fuera su oposición a la vida de la polis, es que la libertad se localiza exclusivamente en la esfera política, que la necesidad es de manera fundamental un fenómeno prepolítico, característico de la organización doméstica privada, y que la fuerza y la violencia se justifican en esta esfera porque son los únicos medios para dominar la necesidad - por ejemplo, gobernando a los esclavos- y llegar a ser libre." Las leyes que gobiernan la relación humana en la familia son distintas a la relación presente en la polis. En la polis se actúa políticamente, en la familia prepolíticamente. Por lo tanto, al extenderse la forma de relación desde la familia a la polis, toda la colectividad toma la forma de una gran familia, que resuelve sus problemas en forma de administración económica o administración doméstica.

De acuerdo a Arendt, entonces, para los griegos la polis constituía el trato entre iguales, puesto que iguales eran los hombres libres, las cabezas de familia que, exhibiendo su propiedad, se introducían en las cuestiones públicas de la polis, lugar donde no había ni gobernantes ni gobernados. Al alcanzar un estado en que las necesidades básicas ya habían sido resueltas, el individuo alcanzaba también una ciudadanía que le permitía trascender la esfera familiar y participar en las cuestiones de la esfera pública, en la esfera de la polis. Pero, no se trata de establecer divisiones tajantes. No hay un abismo entre la vida familiar y la polis (entre los espacios privado y público). Resolver uno permite vivir propiamente en lo otro. Haber resuelto económicamente lo privado, faculta para lo público.

Ya dijimos que lo social reemplaza a lo político en la modernidad. Vestido con la forma de la administración doméstica de la familia, lo social se impone como igualdad por comunidad de intereses, por oposición a la igualdad de aquellos que habían resuelto de manera satisfactoria sus necesidades domésticas. Pero esta aparente igualdad de opinión y acción (uniformidad) es garantizada por la cabeza de la familia. Así como la distinción entre la esfera privada y la esfera pública era propia de la ciudad estado griega y de la forma clásica de percibir la relación entre la familia y la polis (el trabajo y la política), la esfera social se instala bien en las condiciones impuestas por la nación - estado. Esta supone una nueva forma de desarrollo económico y además un crecimiento cuantitativo de la ciudad que hace imposible la mirada de un hombre con otro. La esfera social se interpone entre la esfera privada y la pública restando sentido y existencia a ambas. La formas de administración familiar (fundamentalmente económicas) se extienden entonces al dominio público y asumen "las formas" políticas, es decir: "lo que se estila" en la esfera pública. La colectividad humana, la vida en común, deja de ser polis y pasa a ser una gran familia, administrada según el modo como se administra una familia, esto es, administrada económicamente, como administración de la necesidad. Evidentemente, las primeras expresiones de esta familiar administración vienen dadas por las formas más despóticas. El padre impone el orden y exige lealtad y toda rebelión se aplasta con la violencia (considerada en la polis, ya vimos, una forma prepolítica). Superada la monarquía o la tiranía, las formas burocráticas asumen el lugar de la cabeza de la familia y transforman la administración política en un gobierno de "nadie". Sin embargo este anonimato del poder no garantiza que este gobierno de "nadie" no asuma también formas grotescas de tiranía.

Es más, en el ámbito social no cabe en rigor hablar de acción política. Porque, en vez de acción hay inacción, hay la imposición de una conducta conformista, hay exclusión de la acción espontánea y del logro sobresaliente. (El imperio de la esfera social en la modernidad enarbola la idea de igualdad en cuanto nadie destaca entre los otros. La uniformidad es valorada positivamente porque sólo así se garantiza el orden social. Sólo el padre tiene un lugar destacado en la organización pública. Pero la igualdad moderna es diametralmente opuesta a la igualdad vivida en la polis. En la polis griega, estar entre iguales significaba el honor de estar considerado entre quienes, siendo libres, podían decidir sobre las cuestiones públicas. No significaba uniformidad porque, en el ámbito de la polis, el individuo debía demostrar, con palabras y obras, que era el mejor. La esfera pública (política) estaba reservada propiamente a la individualidad. La igualdad moderna (de lo social) es uniformidad de pensamiento y obra, es la dictadura de un modo de ser idéntico.

Una señal del predominio de lo social en la esfera pública es el crecimiento que experimenta la estadística en la modernidad, convirtiéndose en la ciencia social por excelencia. La estadística permitió a la economía regular vastos campos de la experiencia social y determinar conductas regulares y universales. En este afán de reducirlo todo a conductas regulares, lo distinto aparece como desviación indeseada. Las ciencias sociales asumen su lugar en el universo del discurso científico cuando pueden dar cuenta de mayor regularidad y de menor excepción. Indudablemente esto convierte en sospechoso al comportamiento humano que se desvía de la norma, lo que le hace inmediatamente "anormal". En la modernidad, la conducta ha reemplazado a la acción: los individuos se "comportan" y no "actúan" respecto de los demás, porque la acción significa siempre innovación, proeza y acontecimiento. Dicho de otro modo, en las cuestiones públicas el predominio de lo social privilegia la conducta, mientras que si predomina lo político, privilegia la acción.

Pero, una tal vuelta de lo político en la modernidad no significa su deslegitimación. Los rasgos propios de la condición humana siguen activos, pese al esfuerzo de ciertos modelos que implican una cierta regresión. El reemplazo de lo político por lo social, significa sólo un ocultamiento, más no la desaparición de la esencia de la acción como actividad fundamental de la vita activa.

Apreciamos que también lo privado y lo íntimo se han visto sobrepasados por este crecimiento no natural de la esfera social. La masificación de la experiencia colectiva revela los rasgos más duros de la irrupción de lo social. La esfera privada se retrae hasta un espacio casi inexistente. El referido crecimiento no natural se expresa a su vez en el incremento en la productividad del trabajo. Los criterios de excelencia, es decir, lo que determina "lo mejor", son la eficacia económica y la productividad. Durante la revolución industrial éstas encontraron su mejor expresión en la "división del trabajo". Pero esta excelencia no tiene relación alguna con la "innovación" y el "acontecimiento" que acompañan a la verdadera acción política en la esfera pública (como acción en la pluralidad). Arendt resume esta condición en los siguientes términos: "La propia excelencia, areté para los griegos y virtus para los romanos, se ha asignado desde siempre a la esfera pública, donde cabe sobresalir, distinguirse de los demás. Toda actividad desempeñada en público puede alcanzar una excelencia nunca igualada en privado, porque ésta, por definición, requiere la presencia de otros, y dicha presencia exige la formalidad del público, constituido por los pares de uno, y nunca la casual, familiar presencia de los iguales o inferiores a uno. Ni siquiera la esfera social -aunque hizo anónima a la excelencia, acentuó el progreso de la humanidad en vez del logro de los hombres, y cambió hasta hacerlo irreconocible el contenido de la esfera pública- ha conseguido por completo aniquilar la relación entre actuación pública y excelencia. Mientras que hemos llegado a ser excelentes en la labor que desempeñamos en público, nuestra capacidad para la acción y el discurso ha perdido gran parte de su anterior calidad, ya que el auge de la esfera social los desterró a la esfera de lo íntimo y privado."

Según expresa Arendt, existen dos sentidos de lo público. Lo público es por una parte lo aparente, lo que puede ser visto y oído por todo el mundo. Por lo tanto, también lo que "puede verse", es decir, lo apropiado. Lo público es también el propio mundo, en cuanto es común a todos y a la vez diferenciado de nuestro propio ámbito, poseído privadamente en él. Es el mundo de asuntos y cosas de quienes habitan juntos en un mundo hecho por el hombre. (vita activa)

En la esfera pública, las cosas hechas por el ser humano son verdaderamente importantes, porque reúnen y separan, establecen una relación entre los hombres. Lo que el hombre hace, lo hace ya sea para su propio sustento vital (labor), para su trabajo o para su acción en la esfera pública. Pero en este último ámbito, el hacer de los hombres (ya sea cosas u organizaciones) reúne y separa. En lo público está el hombre en su mundo, en cuanto es el mismo mundo para todos y su propio mundo en cuanto retiene en sí lo privado. La misma trascendencia del individuo está garantizada en el hacer público del hombre, en cuanto su acción expresa el propósito de permanecer más allá del escaso tiempo de su existencia individual.

Otra de las notas de esta condición es que la aparición del hombre en el mundo común garantiza su permanencia e inmortalidad. El ingreso en la vida pública hace que las obras de los hombres permanezcan en el tiempo, mientras que el anonimato significa dejar de ser para siempre después de muerto. La inmortalidad se alcanza por medio de la acción en la pluralidad, esto es, lo político propiamente hablando, lo público. En suma, en las obras públicas reside la inmortalidad. Puede afirmarse entonces, que la intervención del hombre en lo público garantiza el sentido de su vida ante la futilidad de la existencia individual. La vida humana cobra un sentido si se realiza como libertad entre iguales en el espacio público.

Hoy día, tras la modernidad, todo este proceso de sentido y trascendencia se ha convertido en vanidad. La participación política se justifica económicamente en tanto "notoriedad pública", un bien que se evalúa y se transa en la relación económica, propia del espacio social. La irrupción de lo social en lo público produce un velamiento, tanto de lo auténticamente político como de lo privado y relega a éste a lo exclusivamente íntimo. Lo social, en cuanto modo económico de percibir la relación entre individuos, reduce al hombre que interviene en el espacio público a un remedo político (gobierna "nadie"), cuya permanencia en el tiempo (inmortalidad) está en directa relación con el lugar alcanzado en el mercado de la "notoriedad social". Olvidadas están la libertad y la trascendencia que resultan de la inclusión en el ámbito público de la polis.

Considerando en cambio el problema de manera original y auténtica, como quiere Arendt, la vida pública consiste en estar en un mundo de hombres con diversas perspectivas (esto es en rigor pluralidad), con variados puntos de vista. El mundo común, la realidad común, surge de la suma total de aspectos que un objeto muestra a una multitud de espectadores. La realidad mundana es la multiplicidad de puntos de vista, la riqueza de perspectivas que supera al único percepto de la verticalidad familiar. Sin embargo, es necesario reconocer también que el mundo común es el mismo para todos. Es preciso aceptar la identidad del objeto, pero también la posibilidad de que, sobre dicho objeto único, se dirijan una pluralidad de puntos de vista. Si existe un solo punto de vista no tiene sentido siquiera hablar de una "visión del mundo". La tiranía, la histeria colectiva y la sociedad de masas ilustran lo que sucede cuando una visión aplasta a las demás y se erige en la única posible. En este caso, tal punto de vista se extiende a los hombres por igual, tal como se difunde por lealtad o adhesión entre los miembros de una familia. Dicho en términos de Arendt: "(….) los hombres se han convertido en completamente privados, es decir, han sido desposeídos de ver y oír a los demás, de ser vistos y oídos por ellos. Todos están encerrados en la subjetividad de su propia experiencia singular, que no deja de ser singular si la misma experiencia se multiplica innumerables veces. El fin del mundo común ha llegado cuando se ve sólo bajo un aspecto y se le permite presentarse únicamente bajo una perspectiva."

Un hombre que existe sólo en la esfera privada es un hombre incompleto: no puede ser visto ni oído por los demás. Está "privado" de realizar algo más permanente que la propia vida. Está "privado" de una objetiva relación con los otros, mediada por un común mundo de cosas. El hombre auténtico existe sólo como pluralidad y en la pluralidad convive. Por ello también, sólo en la política, en el poder compartido, en el compromiso, su existencia se vuelve auténtica. No hay mejor prueba de la legitimidad de esta actividad.

La sociedad de masas ha destruido los vínculos no sólo con lo público en pluralidad de puntos de vista, sino que además ha arrasado también con lo privado (con la propiedad de lo privado). Lo público no cobra sentido sino con lo privado. Porque los espacios abiertos de lo público suponen también un espacio de lo oculto de cada uno (el espacio biológico de la vida familiar). Si tener lo propio era condición para participar en la vida pública, se entiende que carecer de ello inhabilitaba para la vida política. Lo privado, y su disfrute en la propiedad, es condición de la libertad política. Originalmente sólo la propiedad, más no la riqueza, suponía crédito para la libertad y el dominio público. La riqueza estaba ahí no en cuanto fin en sí misma (como placer de acumulación), sino porque aseguraba la subsistencia y ponía a cubierto de no requerir otros medios para el futuro. Esta subsistencia, por medio de la propiedad, garantizaba que el hombre permaneciera libre y pudiera dedicarse a lo público. Lo esencial siempre era ser propietario. Si el hombre decidía acumular, sacrificaba con ello su libertad, puesto que era esclavo de lo doméstico, se convertía, paradojalmente, en "siervo de la necesidad".

De modo que, buscando la legitimidad de lo político en la vida humana, nos encontramos con que, siendo la política una actividad esencialmente humana, ha perdido su original sentido, al decir de Hannah Arendt. Al irrumpir lo social, instalándose entre la esfera pública y la privada, relegó a la actividad política a un simple remedio de la organización familiar, sin respeto por la pluralidad y su más directa señal, la opinión. El surgimiento de esta esfera social a partir de la edad moderna, implicó además que todas las cuestiones políticas, discutidas y sancionadas antes por hombres libres en pluralidad, fueran relegadas a la esfera de la contemplación solitaria del filósofo (vita contemplativa). La filosofía política aparece entonces como una deformación de la actividad política propiamente tal. La política es original y auténticamente "actividad política", es acción y persuasión. La opiniones políticas se dan en la colectividad, en presencia de otros, donde pueden ser oídas por otros y contrastadas con otras opiniones. Acción es sinónimo de libertad, y por ello de existencia. Pero este milagro acontece sólo en el espacio público y simétrico, en el ser-con-los-otros, cuando cada cual asume la pluralidad como una necesidad propia e irrenunciable. El individuo, en su aislamiento, nunca es libre; lo puede ser solamente si pisa el terreno de la polis y la actúa, porque sólo en la polis se conquista. La filosofía política, en cambio, significa llevar a la intimidad lo que constituía en su esencia una actividad pública.

 

 

 

 

BIBLIOGRAFÍA

 

Hannah Arendt :

"LA CONDICIÓN HUMANA", Paidos Barcelona, 1998
"ENTRE EL PASADO Y EL FUTURO", Ediciones Península, Barcelona 1996
"SOBRE LA VIOLENCIA", Cuadernos de Joaquín Mortiz, México, 1970

Leo Strauss: "¿QUÉ ES FILOSOFÍA POLÍTICA?", Ediciones Guadarrama, Madrid, 1970
Carl Schmitt: "CONCEPTO DE LA POLÍTICA", Editorial Struhart & Cía, Buenos Aires, 1984

Julio de 1999.-

 

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