ALİ HAYDAR BAŞVEREN'İN ARAŞTIRMA YAZISI

Batşeba evinin damında banyo yaparken Davud Aleyhisselâm’ın gözüne çarpar, pek çok kadını olmasına rağmen, onun aklını başından alır. Kadın Davud’dan hâmile kalınca, Davud onun kocasını ön safta savaşa gönderip, ölmesine sebep olur…. Sonra ilâhî bir ikazla pişman olup, Hakk’ın bağışlamasına kavuşur. Nasıl mı?.... Davud Aleyhisselâm’a iki kişi gelir…. Ve olay Kur’an’da şöyle anlatılır:

- “Biz sadece birbirimize hakkı geçen iki dâvalıyız. Senden dileğimiz; aramızda
adâletle hükmet, haktan uzaklaşma ve bize tam doğruyu göster!"
- "Benim şu din kardeşimin 99 koyunu var, benimse bir tek koyunum!
Böyle iken 'onu da bana bırak!’ dedi ve çenesiyle beni bastırdı.'
- “Dâvud: ‘Doğrusu, senin tek koyununu, kendi koyunlarına katmak istemekle
o sana haksızlık etmiştir. Zaten malda ortak olanların çoğu birbirlerine haksızlık
ederler. Ancak gerçekten imân edip makbul ve güzel davranışlarda bulunanlar
böyle yapmazlar. Onlar da o kadar azdır ki!’ (dedi ve) Davud kendisini imtihan
ettiğimizi anladı. Derhal Rabb7inden mağfiret diledi, eğilip secdeye kapandı ve
Allah'a yöneldi. Biz de onu affettik.”
(Sad Sûresi, 22-25. Âyetler) Kıssa, Kitâb-ı Mukaddes’te daha detaylıdır.

Demek ki Dâvud Aleyhisselâm affedilecek bir davranışta bulunmuş... Yalnız bu bölümü hazırlarken ne farkettik, biliyor musunuz?... Dinî siteler Hz. Dâvud'la ilgili âyetleri verirken, Sâd Sûresi'ndekileri atlamışlar, sırf Peygamber hatâlı görünmesin diye!... İnanılmaz bir çarpıtma!... Ey şaşkınlar, ilk peygamber Âdem Aleyhisselâm "yasak meyvayı yeme" hatası yüzünden Cennet'ten kavulmadı mı?

- "Ve dedik ki: "Ey Âdem, sen ve eşin cennette yerleş.
İkiniz de ondan, neresinden dilerseniz, bol bol yiyin;
ama şu ağaca yaklaşmayın, yoksa zalimlerden olursunuz."
(Bakara Sûresi, 35. Âyet):

- 'Sonunda Şeytan ona vesvese verdi; dedi ki:
"Sana sonsuzluk ağacını ve yok olmayacak bir mülkü haber vereyim mi?
Böylece ikisi ondan yediler, hemen ardından ayıp yerleri kendilerine açılıverdi,
üzerlerini cennet yapraklarından yamayıp-örtmeye başladılar.
Âdem, Rabb'ine karşı gelmiş oldu da şaşırıp kaldı."
(Taha Sûresi, 120-121. Âyetler)

- "Derken Âdem, Rabbinden (birtakım) kelimeler aldı.
Bunun üzerine (Allah da) tevbesini kabul etti.
Şüphesiz O, tevbeleri kabul edendir, esirgeyendir."
(Bakara Sûresi, 37. Âyet)

Peki, Peygamber'den üstün olanlar var mı?... Var!... O da Musa Aleyhisselâm kıssasında.

- "Hani Musa genç yardımcısına demişti: İki denizin birleştiği yere ulaşıncaya kadar gideceğim
ya da uzun zamanlar geçireceğim."
(Kehf Sûresi, 60. Âyet)

- "Derken, katımızdan kendisine bir rahmet verdiğimiz
ve tarafımızdan kendisine bir ilim öğrettiğimiz kullarımızdan bir kulu buldular."
(Kehf Sûresi, 65. Âyet)

- "Musa ona dedi ki: Doğru yol (rüşd) olarak sana öğretilenden bana öğretmen için
sana tâbi olabilir miyim?"
"Dedi ki: Gerçekten sen, benimle birlikte olma sabrını göstermeye güç yetiremezsin.
(Böyleyken) Özünü kavramaya kuşatıcı olamadığın şeye nasıl sabredebilirsin?"
(Kehf Sûresi, 66-68. Âyetler)

Musa Aleyhisselâm gerçekten sabredemez. Sonunda o muhterem zat,

- "Dedi ki: İşte bu, benimle senin aranda ayrılma (zamanı)mız.
Sana, üzerinde sabır göstermeye güç yetiremeyeceğin bir yorumu haber vereceğim,"
(Kehf Sûresi, 78. Âyet)

diyerek Musa Aleyhisselâm'ın sabredemediği olayların özünü anlatır. Diğer peygamberlerde de böyle muhterem zatlar vardır.

ALLAH Hz. Muhammed'in ağzına şu sözü koyar:

- “De ki: Ben de sizin gibi bir insanım. Benim sizden farkım,
Tanrınızın tek bir Tanrı olduğu gerçeğinin bana vahyedilmiş olmasıdır."
(Kehf Sûresi, 110. Âyet)

- " De ki: "Ben ancak sizin benzeriniz olan bir beşerim.
Bana sadece, sizin İlah'ınızın bir tek İlah olduğu vahyolunmaktadır."
(Fusslet Sûresi, 6. Âyet)

"Bunun dışında benim sizden bir farkım yok" diyor Peygamber; buna rağmen birileri kalkıp onu âdeta ilâhlaştırıyor, putlaştırıyor!... Yanlış anlaşılmasın, elbette Peygamberler üstün, muhterem zatlar... Ama onlar da insan.

Hz. Muhammed’in en büyük mûcizesi Kur’ân-ı Kerîm’dir. Vaktiyle Kur’an’ın sıhhati konusunda farklı anlayışlara sahip olan fırkada, daha sonra yaygınlaşan hâkim anlayış, mevcut Kur’an’ın Hz. Muhammed’e indirilen mushaf olduğu ve onda herhangi bir değişikliğin bulunmadığı şeklindedir.

İmamet, başlangıçta Hz. Ali lehine siyasî bir tercih anlayışı iken, X. Yüzyı'lın ilk yarısında son şeklini almıştır. Buna göre, “bir kişinin Peygamber’i temsilen din ve dünya işlerini yürüttüğü umumi başkanlık” olarak tanımlanan İmâmet, Nübüvvet'in uzantısı sayılmış, imam nasbetmenin Allah’a lûtfu, dolayısıyla vâcip olduğu belirtilmiş, İmamlar'a vahiy alma keyfiyeti hâriç, Nebîlere verilen seçilmişlik, ismet, efdaliyet ve mûcize göstermek gibi bütün sıfatlar yüklenmiştir.

Peygamber’den sonra bu sıfatların Hz. Ali’de toplandığını ileri süren İsnâaşeriyye kelâmcıları onun ilk imam olduğunu belirtmişlerdir. Onlara göre peygamberlerin mâsum oluşuyla ilgili bütün deliller imamların mâsumiyeti için de geçerlidir. Eminim ki, Peygamber'in sözünü bu İmamlar da aynı inançla tekrarlamışlardır: "Ben de sizin gibi bir insanım." ... Ne varki, XIX. Asır'da İsnâaşeriyye, Şeyhiye mezhebine dönüşünce İmam Humeynî gibi sonradan gelme imamlar da "mâsum" sayılmış, hiç hata yapmadıkları kabul edilmiştir ki, kabulü mümkün değildir.

Diğer taraftan fırka âlimleri, imâmet için önemli bir vasıf olarak saydıkları efdaliyetin Hz. Ali’de gerçekleştiğini kaydetmiş, onun karşısında yer alan ilk üç halifenin Hz. Ali’nin çok dûnunda kaldığını söylemişlerdir. Bu sebeple ilk üç halifenin imâmetini bâtıl gören bu âlimler imâmetin Hz. Ali’den sonra oğlu Hasan’a, ardından Hüseyin’e, ondan sonra da Hüseyin’in neslinden olmak üzere babadan oğula intikal ettiğini iddia etmişlerdir. 5. Meâd. Mu‘tezile’nin “va‘d ve vaîd”, Ehl-i sünnet’in “sem‘iyyât” başlığı altında incelediği âhiret konuları, İsnâaşeriyye’de “meâd” (dönüş zamanı ve yeri) kavramı içinde ele alınmıştır. Fırka, yaygın İslâmî anlayışa uygun olarak bu konularda Kur’an ve hadislerde yer alan açıklamalara inanmanın şart olup, inkârının kişiyi küfre düşüreceğini bildirmiştir. Kıyamet bahisleriyle ilgili hususlarda İsnâaşeriyye’nin diğer itikadî mezheplerden ayrıldığı en belirgin nokta imâmetin önemini ortaya koyan rivayetlerin öne çıkarılmasıdır. Kabir sorgulaması içinde, “İmamın kimdir?” sorusunun bulunması, mahşerdeki geçiş yerlerinden birinin “velâyet” adını taşıyıp buradan ancak Oniki İmam'a bağlılık gösterenlerin geçebileceği, sıratın “cehennem köprüsü” anlamının yanında “imamlar” mânasına da geldiği; Allah’ın, bu köprüden İmamlar'a itaat etmiş kimselerin geçmesine izin vereceğini inanılır.

İsnâaşeriyye kelâmında sözü edilen beş iman esasından başka “rec‘at”, “bedâ” ve “takıyye” gibi bazı inanışlar da vardır. Sözlükte “dönmek, geri gelmek” mânasına gelen rec‘at, Onikinci İmam'ın ortaya çıkması döneminde zûlme uğrayan Ehl-i Beyt mensuplarıyla onlara zûlmedenlerin diriltilip tekrar dünyaya gönderilmesi şeklinde anlaşılmıştır. İmamlardan nakledilen rivayetlere dayalı olarak benimsenen bu inanç, kimlerin ne zaman dirileceği konusunda bazı farklılıklar taşımakla birlikte ilk dönemlerden itibaren İsnâaşeriyye eserlerinde yer almış, diğer mezheplerin tenkitleri karşısında âyetlerle desteklenmesine çalışılmış, giderek bazı âlimler bunun iman konusu olmadığını söylerken, pek az sayıdaki âlim de buradaki dönüşün Mehdî'nin ortaya çıkmasıyla her işin Ehl-i Beyt’e rücû edeceği şeklinde anlaşılması gerektiğini kaydetmiştir.

“Zâhir olmak, daha sonra ortaya çıkmak” anlamına gelen ve aşırı Şiî fırkalarında, Allah’ın ilim ve iradesinde sonradan ortaya çıkan gelişmelerle değişmeler meydana gelebileceğini ifade eden "bedâ" anlayışı da, İsnâaşeriyye’de imamlardan nakledilen rivayetler çerçevesinde benimsenmiştir. Tarih boyunca bu inancı aşırı grupların telakkisine yakın biçimde anlayanlar bulunmuşsa da, fırka âlimlerinin çoğunluğu bunu, insanlar tarafından vukuu beklenmeyen bir olayı Allah’ın yaratması ve O’nun kevnî olaylarda değişiklik yapması biçiminde yorumlamıştır. “Korunmak, sakınmak” anlamındaki "takıyye", insanın can ve mal korkusuyla gerçek inancını gizlemesi, muhalifi ve düşmanı ile aynı fikirde imiş gibi görünmesidir. Kaynaklarda takıyyenin vâcip olduğu, bunu terkedenin namazı terkedenle bir olduğu, Onikinci İmam zuhur etmedikçe, takıyyeyi terkedenin İmâmiyye mezhebinden çıkacağı gibi birçok rivayet bulunmaktadır.

İsnâaşeriyye’nin yaygın telakkisine göre iman, "Peygamber tarafından getirilen hususları kalp ile tasdik, dil ile ikrar etmek"ten ibarettir. Fırka bu tarife uygun olarak imanın artma ve eksilme kabul etmeyeceğini, ayrıca büyük günah işleyenin tasdiki devam ettiği için mümin olduğunu belirtmiştir. Bunların dışında, yöneltilen eleştiriler sebebiyle üzerinde çok durulmamakla birlikte fırkanın bazı kelâm kitaplarında, "Ali’nin imâmeti hakkındaki nassa rağmen, Ebû Bekir’e biat ettikleri için ashabın çoğunluğunun küfre düştüğü, ilk üç halifenin gasıp olduğu", Hz. Ali’ye karşı savaşanların tekfiri, kurtuluşa ulaşacak fırkanın sadece kendilerinin olduğu gibi anlayışlar da vardır... Kurtuluşa kimin ulaşacağını ancak ALLAH bilir... İlk Üç Hilafe'ye biat edenlerin küfre düştüğünü söylemek, Ali'nin de, Hasan'ın da, Hüseyin'in de küfre düştüğünü iddia etmek olur ki, katılmak mümkün değildir. Ali onlarla birlikte çalışmadı mı?.. Oğullarını Osman'ı korumaya göndermedi mi?... Bu gibi iddialar Şiîler'e de, Alevîler'e de yakışmaz!

İsnâaşeriyye mensupları, imamları benimsemeyi inanç konusu haline getirdikleri için İmâmiyye, fıkhî görüşlerini Ca‘fer es-Sâdık’a nisbet ettiklerinden Ca‘feriyye, Onikinci İmam'ın gelişini beklemeleri sebebiyle Ashâbü’l-intizâr ve Onikinci İmam için çokça kullanılan “Kaim” (hayatta olan) unvanına nisbetle Kaimiyye diye de anılmaktadır.

VII. Yüzyıl'da tedrîcî bir gelişme kaydeden Şiî imâmet nazariyesi VIII. Yüzyıl ortalarında Hişâm b. Hakem’le kesin şeklini almış, daha sonraki asırda önemli bir değişikliğe uğramadan Onbirinci İmam Hasan el-Askerî’nin vefatına (874) kadar devam etmiştir. Askerî’nin ölümüyle birlikte Şîa, onun kendisine halef olacak oğlu olup olmadığı ve imâmetin kime intikal edeceği konusunda on dört veya on beş fırkaya ayrılmış, bunlardan Hasan el-Askerî’den sonra onun neslinden gelen, ümmetin hidayetini üstlenmiş bir oğlu bulunduğunu, bunun imam ve hüccet olduğunu, tehlikeden dolayı gizlendiğini, zamanı gelince zuhur edeceğini benimseyen fırka Şîa tarihinde ilk defa İmâmiyye diye adlandırılmıştır.

Hasan el-Askerî’'nin oğlu Onikinci İmam Muhammed Mehdî niye gizlendi?... Çünkü Hasan el-Askerî’nin iki oğlu Cafer ve Kasım, nasıl olduğu pek bilinmez, öldürülmüşler ve Ondört Mâsum-u Pâk listesine girmişlerdi. Gizlenme, Gayb olayı bu yüzdendir. İsnâaşeriyye’ye göre Muhammed ben Hasan, babası Hasan el-Askerî’nin 1 Ocak 874 tarihinde vefatı üzerine, evlerindeki mahzene girerek gözden kaybolmuştur. Nitekim bugün de Sâmerrâ’da İmam Ali el-Hâdî ile Hasan el-Askerî’nin türbelerinin yanındaki câminin altında bir mağara mevcut olup, mağaradaki hücrelerin sonuncusu bir kapı ile ayrılmıştır. “Bâbülgaybe” diye anılan bu kapı, Abbâsî Halifesi Nâsır-Lidînillâh’ın emriyle 1209 yılında yapılmıştır. Kapının arkasında Hücretülgaybe denilen odanın köşesinde Bi’rülgaybe isimli bir mahzen bulunmaktadır. Şiî geleneğine göre Onikinci İmam buraya girerek gözden kaybolmuştur. Şiîler, onun halen sağ olduğuna ve kıyametten önce Mehdî sıfatıyla zuhur ederek zûlümle dolmuş olan dünyada adaletle hükmedeceğine inandıklarından, burada toplanıp dönüşü için dua ederler. Onikinci İmam'ın kayboluşundan itibaren başlayan döneme “gaybet dönemi” denir. Bu dönemin 941 yılına kadar süren ilk kısmına “el-gaybetü’s-suğrâ” (Küçük Gaybet) adı verilmektedir.

Küçük Gaybet döneminde Onikinci İmam'la Şiî toplumu arasındaki irtibatı Bab, Sefir, Vekil veya Nâib denilen dört kişi sağlamıştır. Bunlar imamdan yazılı emir ve tavsiyeler yahut ortaya çıkan meselelere dair çözümler (tevki‘) getirmiş, Şiî cemaatinin imama vermesi gereken humusu (beşte bir) ve diğer vergileri toplamışlardır.

Sefirlerin ilki Ebû Amr Osman b. Saîd’dir. İsnâaşeriyye Şiîleri’ne göre Osman b. Saîd, Onuncu İmam Ali el-Hâdî ile Onbirinci İmam Hasan el-Askerî’nin özel kâtibi ve vekili idi. Aslında onun sefirliği Onbirinci İmam Askerî tarafından belirlenmiş ve kendisinden sonraki imamın halifesi olduğu ifade edilerek taraftarlarının ona uymaları istenmiştir.

İkinci Sefir Ebû Ca‘fer Muhammed b. Osman, ilk sefirin oğlu ve yardımcısıdır. Babasının cenaze hizmetleriyle ilgilenmesi ve Gaib İmam'dan bir tâziye mektubu alması, onun sefirliğinin delili sayılmıştır. Üçüncü Sefir İbn Rûh en-Nevbahtî’dir. Bir önceki sefirin tayin ettiği Nevbahtî zamanında daha önce kurulan ve çeşitli beldelere yayılan Şîa organizasyonu büyük gelişme kaydetmiştir.

Dördüncü Sefir, selefinin tayiniyle bu göreve gelen Ali b. Muhammed es-Semerrî’dir. Onbirinci İmam'ın vefatından Ali b. Muhammed es-Semerrî’nin sefir olarak tayin edildiği 938 yılına kadar uzun zaman geçmiş olmasına ve Şiî topluluğunun heyecan ve merakla bekleyişine rağmen gaib imam zuhur etmemiştir. Bu durumda Semerrî, kendisinden sonra kimin sefir olacağını soranlara herhangi bir isim bildirmemiş ve, “Allah emrini yerine getirir” (Talâk Sûresi, 3. Âyet) diyerek Gaib İmam'dan gelen tevkii göstermiştir. Bu tevki‘de Gaib İmam, Semerrî’ye ölümüne altı gün kaldığını, işini derleyip toparlamasını, ölümünden sonra da yerine geçmek üzere birini tayin etmemesini, çünkü ikinci ve tam gaybetin başlayacağını, bu dönemde Allah izin vermedikçe bir zuhurun olmayacağını ve Gaib İmam'ın bir sefiri bulunmayacağını, ortaya çıkan olaylarda Ehl-i Beyt’in hadislerini rivayet edenlere başvurulmasını, onların Şiî cemaati üzerinde kendisinin hüccetleri (delilleri) olduğunu bildirmiştir.

Ali b. Muhammed es-Semerrî’nin imamın belirttiği tarih olan 15 Şâban 329’da (15 Mayıs 941) ölümüyle 26 Mayıs 940'da Küçük Gaybet sona ermiş ve Gaib İmam'la Şiî topluluğu arasındaki münasebeti yürüten sefirlerin bulunmadığı Büyük Gaybet dönemi başlamıştır. Bu dönem halen devam etmektedir. Onikinci İmam'ın 874 yılında gizlenmesinin ardından yaklaşık bir asır içinde diğer muhalif fırkalar tedrîcen kaybolurken, İmâmiyye Şîası gelişme kaydederek varlığını sürdürmüştür. X. Yüzyıl sonlarına doğru orijinal İmâmiyye doktrini bünyesinde yapılan değişiklikle imamların sayısının oniki ile sınırlandırılması ve Onikinci İmam'ın önce Küçük Gaybet'e, ardından kendisiyle irtibat kurulamayan ve halen devam eden Büyük Gaybet'e girdiği düşüncesi hâkim olmuştur. Bunu takiben fırka İsnâaşeriyye (el-İmâmiyyetü’l-İsnâaşeriyye) adıyla anılmaya başlanmıştır. Böylece eski İmâmiyye doktriniyle İsnâaşeriyye arasında en önemli farkın imamların sayısının sınırlandırılması ve birbirini takip eden iki gaybetin kabulü olduğu ortaya çıkar.

İsnâaşeriyye isminin ne zaman ortaya çıktığı kesin olarak bilinmemekle birlikte bu adın X. Yüzyıl sonlarına kadar gündeme gelmediği açıktır. İsnâaşeriyye adının elde mevcut kaynaklara göre ilk zikredildiği eser Abdülkahir el-Bağdâdî’nin el-Fark beyne’l-fırak’ı olmalıdır. Daha sonra İsnâaşeriyye ile İmâmiyye eş anlamlı olarak kullanılmış, mezhebin fıkhî yönünü belirtmek için de Ca‘feriyye adı benimsenmiştir.

Günümüzdeki İsnâaşeriyye Şiîleri Gaybet konusunu yukarıda belirtilen şekilde kabul etmekle birlikte, Gaybet'in başlangıçtan itibaren bazı yorumlara tâbi tutulduğu anlaşılmaktadır. Gaybet telakkisinin ortaya çıkışı X. Yüzyıl'ın başlarında olmuştur. Bir imamın tehlike zamanında insanlardan uzaklaşması mâkul görünmekteyse de, gizlilik süresinin insana ait ömür müddetini aşması halinde durumun ne olacağı hakkında başlangıçta açık bir hüküm mevcut değildi ve çok daha sonra ortaya atılan “muammerûn” (Allah tarafından ömürleri uzatılmışlar) tezi bu dönemde söz konusu edilmemiştir. Buna benzer bir belirsizlik imamların sayısı için de mevcuttu. Nitekim VIII. Yüzyıl'ın sonlarında İmâmiyye âlimlerince kaleme alınan eserlerde ne Gaybet'ten ne de Oniki İmam'dan bahsedilmiştir. Aynı belirsizliğin yarım asra yaklaşan bir zaman içinde de sürdüğü anlaşılmaktadır

İsnâaşeriyye, Gaybet-i Kübrâ döneminde çeşitli hânedanların yönetiminde garklı gelişmeler göstermiştir. Daha öence de anlattığımız gibi, X. Yüzyıl'ın ortalarında muhtelif Şiî fırkalar İslâm dünyasının önemli yerlerinde etkili olmuşlardır. Meselâ Şiî Hamdânî sülâlesi Suriye’yi, İsmâilî fırkası Mısır ve Kuzey Afrika’nın büyük bir bölümünü, Alevî devletinin kurucusu olmak iddiasındaki Hz. Hasan'ın torunlarından İdris bin Abdullah'ın tarikatı İdrîsîler Kuzeybatı Afrika’yı, ZeyrelAbidin'in oğli Zeyd'in tarikatı Zeydîler Kuzey İran ve Yemen’i, Ehl-i Beyt'ten Ali torunu Hasan el-Utruş'un müslüman ettiği İran asıllı Büveyhîler de Irak ve İran’ı kontrolleri altına almışlardı. İsnâaşeriyye Şiîliği, ilk defa Büveyhîler sayesinde akîdesini serbestçe yayma ve yazma imkânına sahip olmuştur. Günümüzde de İsnâaşeriyye’nin en muteber saydığı hadis külliyatı, itikad ve muâmelâta dair eserler bu dönemde telif edilmiştir. Dönemin en önemli şahsiyetlerinden birinin Şeyh Müfîd, diğerinin de Şerîf el-Murtazâ olduğu kabul edilir. Şeyh Müfîd daha çok Bağdat Mu‘tezilesi’nin, Şerîf el-Murtazâ ise Basra Mu‘tezilesi’nin yöntemini kullanmıştır. Hz. Ali’ye ait olduğu ileri sürülen hutbeler ve özlü sözleri Nehcü’l-belâga adı altında derleyen Şerîf er-Radî de dönemin ileri gelen simalarından biridir.

Büveyhîler devrinde Şiîlik siyasî açıdan başarılı olmuşsa da, müslüman topluluklar tarafından aynı şekilde geniş kabul gördüğünü söylemek mümkün değildir. Kum, Necef, bir dereceye kadar Kâşân, Rey, Nîşâbur ve Sebzevâr istisna edilecek olursa İran, Horasan, Şîraz, İsfahan, Kuzey Irak ve Azerbaycan Sünnî idi. Bağdat’ın yarısı Sünnîliği, yarısı Şiîliği benimsemişti; Mısır ise Fâtımî-İsmâilî idarenin dejenere ettiği Sünnî akîdeye bağlıydı. Bu zihniyet El Ezher Medresesi'ne yansımış, oradan çeşitli İslâm ülkelerine "ilim" diye aktarılmıştır. Meselâ, Mısır'da Selefiler'in vaizi Yasir Burhami'nin verdiği bir fetva ile eşlerini bir başka erkekle yakalayan kişilerin kadını öldürebileceklerini belirtti. Ama KUR'AN'da böyle bir hüküm olmadığını söylemedi. Suudi Arabistan’lı Müftü Abdüllaziz Bin Baz, yurtdışına okumaya giden Suudi gençlerin gayrimüslim kadınlara, sevgi ve evlilik konusunda yalan söyleyerek seks yapmalarında sakınca bulunmadığını söyledi. Çifte kavrulmuş günah, hem yalan, hem zinâ...

İsnâaşeriyye Şiîliği’nde bugün de canlı ve kanlı bir şekilde yaşatılan iki büyük âyin Büveyhî Hükümdarı Muizzüddevle tarafından 962 yılında Bağdat’ta başlatılmıştır. Muizzüddevle, Muharrem ayının ilk onuncu gününü Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’daki şehâdeti için mâtem günleri olarak ilân etmiş ve Şiîler’in bu günlerde, özellikle de 10 Muharrem’de toplu şekilde ağlamalarını, yas tutmalarını, zincir ve bıçaklarla kendilerini dövüp yaralamalarını istemiştir. Ayrıca Hz. Peygamber’in Hz. Ali’yi vasî ve halife ilân ettiğine inanılan Gadîr-i Hum olayının vuku bulduğu 18 Zilhicce’yi bayram kabul etmiştir. Yine bu dönemde imamlar için türbeler yaptırılmış ve bunları ziyaret etme geleneği doğmuştur.

Yine daha önce anlattığımız gibi X. Asr'ın başlarında Orta Asya’dan gelen Türk boyları Büveyhîler hânedanına son verdi. Bu Türk boylarının ilki, 1030 dolaylarında İran’ın büyük bir kısmını ele geçiren Gazneliler’dir. Daha sonra Gazneliler’in buradaki hâkimiyetine son veren Selçuklular 1055 yılında Bağdat’ı ele geçirdiler; Irak’ta ve İran’ın büyük bir kısmında XII. Yüzyıl'ın son yıllarına kadar iktidarda kaldılar. Bu dönem, Şiîlik için özellikle Vezir Nizâmülmülk’ün öldürülmesine kadar (1092) bunaltıcı olmuştur. Zira Şiîlik Horasan camilerinde kötülenmiş, Sünnîlik yüceltilmiştir. Bağdat’taki sert tutum yüzünden Ebû Ca‘fer et-Tûsî Necef’e kaçmak zorunda kalmıştır. Genelde bu dönem Şiîlik için takıyye dönemi olarak görülürse de, Selçuklular’ın hâkimiyetinden uzak kalan bölgelerde bazı güçlü şahsiyetler de yetişmiştir. Meşhed’deki derslerini bırakıp Sebzevâr’a çekilen, önemli Şiî tefsirlerinden biri olarak kabul edilen 10 ciltlik "Mecmau’l-Beyân"ın yazarı Tabersî ile değerli eserler kaleme alan İbn Şehrâşûb bunlar arasında sayılabilir.

1258 yılında Moğol istilâsı ile Bağdat’taki Sünnî hâkimiyetinin sona ermesi üzerine, İsnâaşeriyye’nin rahat nefes alabildiği yeni bir devir açılmıştır. Bu dönemin en önemli ismi Moğol Hükümdarı Hülâgû’ya müşavirlik yapan, astronomi âlimi, matematikçi, filozof ve kelâmcı Nasîrüddîn-i Tûsî’dir. İbn Sînâ ve diğer filozofların eserlerinden aldığı felsefî kavramları Şiî kelâmına sokarak sistematik Şiî kelâmının oluşmasına önemli katkılarda bulunduğu "Tecrîdü’l-Kelâm", Şiî imâmet nazariyesini açıkladığı "Risâle-yi İmâmet" ve "Ahlâk-ı Nâsırî" adlı eserleri onun çalışmalarından bir kısmını teşkil eder.

Bu yıllarda da Şiîliğin ana merkezi olma özelliğini sürdüren Hille’de birçok âlim yetişmiştir. Şiî fıkhının değerli eserlerinden "Şerâ'i'u'l-İslâm fî Mesâ'ili'l-Helâl ve'l-Harâm"ın müellifi Muhakkık el-Hillî ve ictihadı Şiî fıkhının temel esaslarından biri haline getiren İbnü’l-Mutahhar el-Hillî dönemin önde gelen simalarındandır. İbnü’l-Mutahhar’ın pek çok eseri arasında Olcaytu Han için kaleme aldığı" Minhâcü’l-kerâme" Şiî itikadı için önemli kabul edilmektedir.

Ebû Said Bahadır Han’ın ölümü üzerine (1335) İlhanlı saltanatı Celâyirli ve Çoban aileleri arasındaki mücadeleler sonucu yıkılmış, ardından İran ve Irak’ta 1380'de başlayıp 1393'de tamamlanan Timur istilâsı İsnâaşeriyye için yeni bir devir başlatmıştır. Timur’un, Şiîliğe düşman olmamakla beraber Sünnî oluşu, İsnâaşeriyye’yi yine takıyye durumuna geçmeye mecbur etmiştir. Zeydî ve İsmâilî Şiîleri’nin çok erken dönemlerden itibaren Hindistan’a nüfuz etmelerine rağmen, İsnâaşerî Şiîliği muhtemelen Fîrûz Şah Tuğluk zamanında (1351-1388) oraya gelebilmiştir.

Safevî hânedan adını, İlhanlılar devrinde Tebriz’in doğusundaki Erdebil’de Sünnî bir tarikatın kurucusu olan Şeyh Safiyyüddîn-i Erdebîlî’den almıştır. Kendisinden sonra yerine oğlu Sadreddin Mûsâ, torunu Hâce Ali ve onun oğlu Şeyh İbrâhim geçmiştir.

Tarikat Hâce Ali’nin şeyhliğine kadar (1392) Sünnî iken onun zamanında İsnâaşeriyye Şiîliği’ne meyletmiştir. Özellikle Hâce Ali’nin torunu Şeyh Cüneyd-i Safevî zamanında tamamen siyasî emeller taşıyan bir teşekkül durumundaki Erdebil Tekkesi onun oğlu Şeyh Haydar döneminde, daha önce başlatılan devlet haline gelme teşebbüsünü destekleyen önemli bir unsur olmuştur. Şeyh Haydar müridlerine on iki dilimli kırmızı taç giydirmiş ve onlara “kızılbaş” adını vermiştir. Erdebil Tekkesi’ne mensup Şah İsmâil’in 1501 yılında başa geçişiyle İran’da siyasî birlik sağlanmış ve İsnâaşeriyye’nin devlete hâkimiyeti başlamıştır. Şah İsmâil, Tebriz’de iktidara geçer geçmez İsnâaşeriyye Şiîliği’ni resmî mezhep olarak ilân etmenin ötesinde üçte ikisi Sünnî olan şehir halkından Şiîliği kabul etmeyenleri ve özellikle Sünnî ulemâyı şiddetle takip etmiş, meşhur Sünnîler’in kabirlerini açtırıp kemiklerini yaktırmıştır. Hutbe ve sikkelerde Oniki İmam'ın ismini zikretmekle yetinmeyerek câmilerde ve diğer yerlerde Hz. Ali’nin düşmanları olarak ilân edilen Hz. Ebû Bekir, Ömer ve Osman ile Muâviye bin Ebû Süfyân’a lânet edilmesini ve aksine hareket edenlerin öldürülmesini emretmiştir. Ayrıca ezana bugün de kullanılan, “Eşhedü enne Aliyyen veliyyullah” ve “Hayye alâ hayri’l-amel” cümlelerini ekletmiştir.

Safevîler devrinde, daha önce yazılan eserlerdeki konular tekrar edilmekle birlikte Şiî düşüncesinde bir gelişmenin kaydedildiği de muhakkaktır. Bu dönemde yetişen âlimler arasında, Muhakkık-ı Sânî ve Hâtemü’l-müctehidîn lakaplarıyla anılan Nûreddin el-Kerekî, Dâmâd Muhammed Bâkır, kelâmcı ve matematikçi Bahâeddin Âmilî, İslâm felsefesinde önemli bir yeri olan Sadreddîn-i Şîrâzî ve Şiî-İmâmî rivayetlerinin tamamını içeren "Bihârü’l-Envâr" adlı eserin müellifi Muhammed Bâkır el-Meclisî zikredilmesi gereken önemli simalardır. Bunlardan Meclisî, Safevî döneminin en güçlü ismidir, onun çalışmaları daha sonraki İsnâaşerî Şiîliği’nin gelişmesini ciddi şekilde etkilemiştir. Sûfîliğin ve felsefenin yasaklanması, İsnâaşerî Şiîliği’nin kesin ve değişmez bir kuralcı yapı içinde propaganda edilmesi ve Sünnîlik ile diğer dinî zümrelerin ortadan kaldırılması Meclisî’nin faaliyetlerinin odak noktasını teşkil etmiştir. Meclisî’nin bu tutumu İsnâaşeriyye için bir dönüm noktası olmuştur; zira ondan önce Şiîlik ile sûfîlik yakın ilgi içinde bulunmuş, sûfîlik, Sünnîler arasında Şiî duygularının uyandırılması için bir vasıta olarak kullanılmıştı. Birçok Şiî âlimi, bu arada İbn Tâvûs, İbnü’l-Mutahhar el-Hillî ve Meclisî’nin babası Muhammed Taki el-Meclisî ya sûfîliğe yakınlık duymuş, ya da kendilerini bu mesleğe mensup saymışlardı. Muhammed Bâkır el-Meclisî’den başka çağdaşı Hür el-Âmilî de bu konuya ağırlıklı olarak önem vermiştir.

Bu dönemde İsnâaşerî düşüncesinde değişiklik olmuş ve ulemâ Ahbârî-Usûlî adı altında ikiye ayrılmıştır. Aslında bu bölünmenin izleri XI-XII. Yüzyıllar'a kadar uzanır. Ahbârî ekolü, Muhammed Emîn el-Esterâbâdî tarafından XVII. Yüzyıl'ın başlarında sistemli bir yapıya kavuşturulmuştur. Esterâbâdî’nin temel hedefi, İsnâaşerî fıkhını ictihada dayalı aklî esaslar yerine Kur’an ve Ehl-i Beyt’ten gelen hadislere dayandırmaktı. Ancak Safevîler’in son dönemiyle Kaçar Türk Hânedanının ilk yıllarında âlimler fıkhî pek çok meseleyi çözme zaruretiyle karşı karşıya kalınca, ictihad konusunda kendilerini serbest hissetmiş, bu durum Ahbârîler’in tepkisini doğurmuştu. Böylece Ahbârî üstünlüğü hemen hemen Afşar Türk hanedanına kadar devam etmekle birlikte Muhammed Bâkır Bihbehânî’nin akıl ve ictihada karşı çıkanları tekfir etmesiyle Usûlî ekolü güçlenmiş, Ahbârî ekolü ise sadece Bahreyn, Güney Irak, Basra, Kerbelâ, Necef ve İran’ın Kirman gibi bazı bölgelerinde kısmen itibar gören bir telakki durumunda kalmıştır. Bihbehânî ayrıca merci-i taklîd müessesesini de kurmuştur. Buna göre merci-i taklîd olan müctehidler halkın bağlanacağı ve örnek alacağı şahsiyetler haline geliyordu. Artık dinî kurumlar ve dinî eğitim bunlar tarafından yürütülüyor, zekât, humus ve diğer vergi gelirlerini doğrudan merâci-i taklîd topluyordu. XIX. Yüzyıl'ın ortalarından itibaren çeşitli merci-i taklîdler içinde sadece biri merci-i mutlak olarak kabul edilmeye başlanmıştır. Safevîler döneminde muharrem âyinlerine yenileri eklenmiştir. Aslında bir Sünnî olan Hüseyin Vâiz-i Kâşifî’nin Kerbelâ Vak‘ası’nı anlattığı Farsça "Ravzatü’ş-Şühedâ" adlı eseri Safevîler devrinde ağlama ve zikir toplantıları sayesinde yaygın bir şöhrete kavuşmuştur. Bu toplantılara Ravzahânî (Ravzatü’ş-Şşühedâ adlı eserin okunması) denmiş, bunu okuyanlar da Ravzahan diye anılmıştır. Safevîler döneminde İsnâaşerî Şiîliği Hindistan ve Bahreyn’de de yayılma istidadı göstermiştir.

Türk asıllı Avşar aşiretinden Nâdir Şah’ın 8 Mart 1736 tarihinde Safevî iktidarına son vererek yönetimi ele geçirmesi, İran’da Şiîliğin tekrar sıkıntılı günlere girmesine sebep olmuştur. Zira Nâdir Şah, İran’da Sünnîliği yeniden tesis edip Şiîliği ortadan kaldırma faaliyetlerine girişmiştir. Onun bu tutumu Şiî ulemânın mukavemetiyle karşılaşmışsa da, Şiî âlimleriyle, sahâbeye dil uzatma gibi davranışlardan vazgeçilmesi konusunda bir karara varılmıştır (1743). Ancak Şiî halk tabakası alışkanlıklarını sürdürmüştür.

Nâdir Şah’ın 1747'de öldürülmesi üzerine baş gösteren karışıklık sonunda Türk asıllı Kaçar aşiretinden Ağa Muhammed Şah 1786 yılında şahlığını ilân etti. 1925'e kadar devam eden Kaçarlar devrinde İsnâaşeriyye bir devlet desteği olmaksızın tabii seyri içinde gelişme kaydetmiştir. Safevîler, kendi dönemlerinde “Allah’ın yeryüzündeki gölgesi” ve “gaib imamın nâibi” olduklarını ileri sürerken Kaçarlar “Allah’ın yeryüzündeki gölgesi” iddiası ile yetinmiş, gaib imamın nâibliğini ulemâya bırakmışlardı. Bu anlayışın neticesinde Şiî âlimleri XIX. Yüzyıl'dan itibaren sadece devlet işlerinden uzaklaşmakla kalmamış, aynı zamanda Necef’e çekilerek bazan devletten yana olmuş, bazan da ona karşı çıkacak şekilde müstakil hareket eder duruma gelmiştir.

Bu arada İran’da kalan ulemâ da Şiî dünyasının mânevî önderliği için Necef’le ciddi bir yarışa girmiştir. Nitekim XX. Yüzyıl'ın başlarında gerçekleştirilen anayasa hareketleri sırasında İran’da bulunan İsnâaşerî ulemâsı önemli rol oynamış ve büyük çoğunluğu bu hareketi desteklemiştir. Şeyh Fazlullah Nûrî gibi bazı âlimler, anayasa taraftarlarınca savunulan reformların şeriatı zayıflatabileceği ve Batılılar’ın İran’a nüfuzlarını güçlendireceği gerekçesiyle bu harekete karşı çıkmışsa da, halkın ve ulemâ çoğunluğunun baskısı sonucu Muzafferüddin Şah 1906’da anayasayı kabul etmiş ve 1907’de yürürlüğe koymuştur. Buna göre beş kişilik bir müctehidler kurulu, millet meclisi tarafından kabul edilen kanunları inceleme ve İsnâaşeriyye inancına uymayanları reddetme hakkına sahipti.

Kaçarlar devrindeki önemli bir gelişme de Batı kökenli olduğu öne sürülen Ahmed b. Zeynüddin el-Ahsâî (1753-1826’nin kurduğu Şeyhiyye hareketidir. Daha sonra 1845’te Mirza Ali Muhammed tarafından kurulan Bâbîlik de İsnâaşeriyye’den doğmuştur. Öte yandan Hintliler ve İranlılar İsnâaşerî Şiîliği’ni Nepal, Tibet, Burma, Tayland, Cava ve Doğu Afrika’ya yaymaya çalışmışlardır.

Son Kaçar Sultanı Ahmed Şah’ın 1925’te İran Meclisi tarafından hal‘edilmesi üzerine o sırada Harbiye nâzırı olan Rızâ Han “Pehlevî” unvanı ile kendisini hükümdar ilân ederek Aralık 1925’te taç giydi. 25 Ağustos 1941’de İngiliz ve Rus askerî birlikleri İran’ı işgâl edip şahı tahttan indirdiler. 1944’te yerine oğlu Muhammed Rızâ Şah Pehlevî geçti. İran’da köklü reform ve Batılılaşma faaliyetlerine girişen Rızâ Şah ve oğlu ulemâ sınıfının sert tepkileriyle karşılaştı. Özellikle Muhammed Rızâ Şah’ın 1960 yılında “Ak Devrim” adıyla giriştiği reformlara, o zamana kadar siyasetten uzak kalan merci-i mutlak Âyetullah Burûcirdî karşı çıktı. Onun 31 Mart 1961’de ölümü üzerine başlayan yeni dönemde merci-i mutlak olarak yerini alacak bir müctehid yoktu.

Bu gelişmeler çerçevesinde ulemâ muhafazakâr, merkezci ve radikaller olmak üzere üç gruba ayrıldı. Muhafazakârlar siyaset dışı kalmayı, ülkede ulemâ sınıfının öncülüğünde İsnâaşerî ilkelerinin hâkim kılınmasını istiyorlardı. Bu grubun önderleri Âyetullah Burûcirdî’nin halefleri olan Muhammed Rızâ Gülpâyigânî, Ahmed Hânsârî, Hâdî Mîlânî, Muhammed Hüseyin Kâşifülgıtâ, Muhammed Hüseyin Tabâtabâî, Seyyid Şehâbeddin Mar‘aşî ve dönemin güçlü müctehidi Muhammed Kâzım Şerîatmedârî gibi âlimlerdi.

Merkezcilerin sözcülüğünü Âyetullah Murtazâ Mutahharî ve Âyetullah Muhammed Hüseynî Bihiştî yapıyordu. Bunlar, siyaset dışı kalmak yerine siyasetin Ca‘ferî fıkhına uygun reformlarını desteklemeyi tercih ediyorlardı.

Radikal grubun 1962 yılındaki en önemli temsilcisi Âyetullah Humeynî’dir. Humeynî rejimi ve şahı sert dille eleştirmiş, İsnâaşerî düşüncesine velâyet-i fakih inancını yerleştirmiş, ulemâyı gaib imamın yetkileriyle donatılmış olarak kabul ettikten başka onların devlete meşruluk kazandırmak için siyasî güç ve fonksiyonlara da sahip olduklarını ileri sürmüştü. Bununla birlikte İsnâaşeriyye’ye bağlı Irak, Bahreyn, Suriye ve Hindistan Şiîleri’nin büyük çoğunluğunun Humeynî’nin velâyet-i fakih görüşleriyle ilgili ciddi tereddütlerinin bulunduğu bilinmektedir.

İslâm toplumunda en büyük azınlığı teşkil eden İsnâaşeriyye Irak’ta ortaya çıkmış olmakla birlikte zamanla diğer bölgelere de yayılmış, başta İran olmak üzere Azerbaycan, bazı körfez ülkeleri, Afganistan ve Hint alt kıtası gibi yerlere ulaşmıştır. Ancak diğer İslâm fırkaları gibi İsnâaşeriyye’nin nüfusuyla ilgili kesin rakamlardan söz etmek mümkün değildir. Fırkanın kendi mensupları ve Ehl-i Sünnet âlimleriyle Batılı araştırmacıların verdiği bilgiler birbirini tutmamaktadır. Esasen bazı İslâm ülkelerinin mezhep farklılıklarını istatistiklere yansıtmak istememesi, bir kısım ülkelerde geliştirilmiş bir nüfus sayımı sisteminin bulunmaması, ayrıca bazan Şîa genel adı altında fırkanın Zeydiyye, İsmâiliyye gibi diğer Şiî gruplarla birlikte anılması sebebiyle, nüfusla ilgili olarak verilen rakamlar tahminî olmaktan öteye geçmemektedir.

İsnâaşeriyye, toplam müslüman nüfusun % 6,2’si ile % 10’u arasında değişen oranlarda gösterilmektedir. En yoğun nüfusu barındıran ülke İran olup kaynaklarda İran’ın % 64-88’i İsnâaşerî olarak kaydedilmektedir. Fırka nüfusunun yoğun olduğu ikinci ülke ise Azerbaycan’dır, bu ülke nüfusunun yaklaşık % 70’i İsnâaşerî’dir. İsnâaşerî nüfusu diğer ülkelerde tahminî olarak şöyle gösterilmektedir:

Ayrıca buna Afrika’da bulunan 40-50.000 dolayında mezhep mensubuyla Avrupa ve Amerika’ya göç etmiş kesimi de eklemek gerekir. Türkiye’de ise Kars ve Iğdır illerine bağlı bazı yerleşim merkezleriyle 1970’lerden sonra adı geçen illerden büyük şehirlere göç etmiş 1 milyon dolayında İsnâaşerî nüfusu bulunmaktadır. Buna göre fırka, İslâm toplumunun en çok % 10’unu teşkil etmektedir.

"Kalkın canlar, Şah'a gidelim" ifadesiyle etkisi Anadolu'ya yansıyan Şah İsmail ve onun atası Şeyh Sâfi'den ayrıca söz etmek gerekir.

Kısa adı Şeyh Safi olarak bilinen ve uzun adıyla Ebul Safıyyıiddin İshakı Erdebili bir Horasan Ereni'dir. İran’ın Erdebil kentinde tekkesini kurmuş ve bu tekke Erdebil Tekkesi adıyla Türk ve Alevi düşüncesinin yayılmasına, gelişmesine katkı sağlamıştır. Kuşaklar değiştikçe gelişen, ve büyük bir devlete dönüşen. bu tekkenin kurucusu Şeyh Safi 1252’de doğmuştur. Şeyh Safayeddin, ceddini ondokuzuncu göbekten Yedinci İmam Musa Kâzım'a ulaştırır. Çoğu kaynak Şeyh Sâfı’nın Sünni olduğunu belirtir. Ancak bu ocağın Halvetiye ve Kalenderiye tarikatlarıyla ilişkisi olduğu düşünülür.

Çeşitli araştırmacılar Şeyh Safi’nin kimliği konusunda kendi taraflarına çekmek için büyük gayret harcamaktadır. Özellikle İranlı araştırmacılar bu büyük dedeyi Fars kökenli göstermekte olup, bazı araştırmacılar ise onun Kürt kökenli olduğunu söylemekteler. Şeyh Sâfi’nin Firuz Şah torunlarından olduğunu, ardından Güney Arabistan’dan Azerbaycan’a göçtüğü ve Kürt kökenli olduğu söylense de, Güney Arabistan'da Kürt ne gezer... Şah İsmail Türk olduğuna göre, biz onun da Türk kökenli olduğu inancındayız.

Şeyh Safiyiddin ailenin yedi çocuğundan beşincisidir. İlk eğitimini Erdebil’de görmüş, küçük yaşlarda eğitime büyük ilgi duymuştur. Erdebil’de bilgilerinin yetersizliğini görünce Şiraz’a gitti. Orada bulunan en büyük tasavvuf hocalarından ders aldı. Şeyh Rüknettin Beyzavi ve Amr Abdullah gibi dervişlerden ders alma fırsatını buldu. Ardından Hazar kıyısında yerleşik olan Şeyh Zahid’e gitti. Bu şeyhin adını ve ününü bildiği için oralarda dört yıl kadar Şeyhi aradı. Bulunca da bu şeyhle birlikte 25 yılını geçirdi. Şeyh ölünce onun postuna oturdu. Bu yaşa gelinceye kadar tasavvuf bilgisini geliştirdi, Bilgi ve ‘yetenekleri kısa sürede çevresine yayıldı. Yayıldıkça da müritleri çevresinde büyük kalabalıklar oluşturmaya başladı. Gerek İlhanlı hanı Olcaytu, gerek bölgenin diğer hükümdarları onun ünü karşısında bu büyük ilgi duymaya başlamışlardı. Moğol veziri Reşidüddin’in kendi Şeyh Safiyüddin’in yakın müritlerindendi. Zaman zaman Şeyhinin tekkesine bol armağan1ar ve şarap gönderiyordu. Tekkenin gelirlerinin büyük bir bölümünü bu vezir sağlıyordu. Erdebil Tekkesi’nin kurucusu Şeyh Safi zamanının büyük bir bölümünü kendi müritleri arasında geçirmekteydi. 1334 tarihinde ölümü sonucu yerine Erdebil postuna oğlu Sadreddin Musa, babasının büyük bir türbesinin yapımını on yıl gibi bir sürede tamamlayarak bugüne ulaşan görkemli bir şaheser yaratmıştır.

Sünnî bir eğitim görüş olan Şeyh Safıyüddin Erdebili çalışmaları ile tasavvuf düşüncesinin gelişmesinde büyük katkılar sağlamıştır. Bu katkıları sağlarken de kendisi gibi büyük ün yapan bir çoğu Anadolu topraklarında bulunan çağdaşı Horasan Erenleri’yle de iletişimi kesmemiş, o birlikte hareket ederek bilgi alışverişinde bulunmuştur.

Şeyh Safiyiddin Erdebili, Moğollar’ın bulunduğu bölgede kendisine inananlar gün geçtikçe çoğalmaya ve ünü ise uzak bölgelere yayılmaya başlayınça Moğol yönetiminden gerekli ilgiyi de görmüştür. 1334 tarihinde Şeyh'in ölümüyle birlikte Erdebil’i1 postuna oğullarından önce Sadreddin (postta oturma süresi 1334-1393) ileriki tarihlerde torunu Hoca Ali (postta oturma süresi 1392-1429) görülmüştür. Hoca Ali, Hacı Bektaş Veli dergahıyla ilişkilerine önem vermiş, sürekli iletişim kurarak, Hacı Bektaş felsefesini Erdebil’e taşımış, böylece Sünnî Erdebilli Şeyh Sâfi tarikatı Alevî, hatta Bektâşî bir özellik kazanmıştır. Hatta Timur’un Anadolu’da Osmanlı Devleti’ne yaptığı o büyük saldırı sonucunda Yıldırım Beyazıt’ı yenmesiyle birlikte Anadolu’da yaşayan Tekke, Hamit ve Karaman Türkmenleri'nden Alevileri yanında götürmesi ve Hoca Ali’nin bu Türkmenleri bağışlatıp, yanında bırakması sonucu Türkmen nüfusunun ve Anadolu Alevi bilincinin de buralara, Anadolu dışına ta­şınmasına neden olmuş ve bu sonuç gelecekte Şah İsmail’in büyük bir Türk devleti kurmasının temellerini oluşturmuştur.

Hoca Ali’den sonra Erdebil Tekkesi’ne oğlu İbrahim oturmuştur. (Süresi: 1429-1447) Postnişinliğin babadan oğula geçme geleneği Erdebil’de kurumlaşmasıyla posta oturan Hoca Ali’nin torunu Şeyh Cüneyd’le birlikte tekke siyasî bir hüviyete büründü. Şeyh Cüneyd’in posta oturma süresi 1449-1456 gibi yedi yıllık kısa bir süreyi kapsamaktadır.

Şeyh Cüneyt taraftarlığının günden güne çoğalması ve siyasi bir çizgi izlemesi sonucu, İran'dan sürgün edilmiş ve yedi yıllık sürede Anadolu‘da Karamanoğulları ile Osmanlı topraklarında bulunmuş, faaliyetlerini buralarda sürdürmüştür. Anadolu’da kendi görüşleri doğrultusunda bir beylik oluşturmak istemesi, bunu başaramaması, üzerine Trabzon’da Rum devletini ortadan kaldırarak kendine bir devlet yaratmak düşüncesi de gerçekleşememiştir.

Şeyh Cüneyd Akkoyunlu Sultanı Uzun Hasan’ın kız kardeşiyle evlenerek bu ülke­de serbestçe dolaşma ve siyasi örgütlenmeyi geleceğe yönelik oluşturmuştur. 1460 tarihinde Gürcüler'e karşı 12.000 kişilik müridiyle büyük bir baskın düzenlemiş olmasına karşın, başarılı olamamış ve bu tarihte ölmüştür. Daha sonra Uzun Hasan’ın kız kardeşinden doğan oğlu Şeyh Haydar Erdebil postunun sahibi olmuştur. Şeyh Haydar da babası gibi yine bir devlet kurma ve gücünü artırmak amacıyla, dayısı Uzun Hasan’ın kızıyla evlenerek arkasına büyük bir siyasî güç katmıştır.

Şeyh Haydar, müritlerine 12 dilimli kızıl bir taç giydirerek onların her yerde belli olmalarını sağlamış ve taraftarlarına da Kızılbaş adını vermiştir. Babasının öcünü almak için askerlerini toplamasıyla birlikte Şirvan hükümdarına savaş açmış ve bu savaşta ölmüştür. (9 Temmuz 1488) 17 Temmuz 1488 tarihinde ise Safavi Kızılbaş Türk Devleti’ni kuracak olan Şeyh Haydar’ın oğlu Şah İsmail dünyaya gelmiştir. Şeyh Haydar’ın müritleri onun yeni doğan oğlu İsmail’in öldürülmesini engelleyerek onu kaçırdlar, tam bir Anadolu Kızılbaş Türku gibi yetiştirdiler ve böylece babası Şeyh Haydar’ın ideallerini gerçekleştirecek durumda bir devlet kurma gücünü elde ettiler.

Şeyh İsmail çocuk yaşına rağmen, gözünü budaktan sakınmaz, yaptığı her şeyi bilinciyle yapar biri oldu. 12 yaşlarında idi. Babasının postuna oturdu. Bu yaşta bütün müritlerine hükmetmesini, sözünü dinletmesini, onları yönlendirmesini kısa sürede öğrenmişti.

Bu yaşta Gılan’dan ayrılıp dedelerinin kurmuş olduğu Erdebil Tekkesine hareket etti. Buranın valisi, İsmail ve adamlarını Erdebil’e sokmak istemedi. İsmail, Hazar kıyısında Ercuvan denilen yerde adamlarıyla birlikte kışı geçirdi. Yıl 1500 idi. Amacı tekrar Anadolu’ya geçmekti. Adamlarına haber göndererek Erzincan’da buluşmalarını söyledi. Bütün Anadolu Türkmenleri kısa sürede Erzincan’a akın etti. Şeyh Safi tekkesinin Anadolu üzerindeki etkisi işte böyleydi.

Burada toplanan çeşit­li boydan Türkmenler, doğru Şirvan’a hareket ettiler. Bu inançlı topluluk kısa sürede Şirvan Şahı’nı ortadan kaldırdı. Dur-durak bilmeyen Şeyh İsmail taraftarları kısa sürede önlerine gelen orduları yenerek Erdebil topraklarına hâkim oldular. Şeyh İsmail 1501 tarihinde yeni bir devletin oluşumunu tamamlayarak bu Kızılbaş devletine atasının adı olan Safi’den dolayı Safevi Devleti adını koydu. Kendisi de Şeyhlikten Şahlık koltuğuna oturdu.

Erdebil postunun sahibi olan Şah İsmail kendisi Aleviliğin âdab ve erknını, gelenek ve göreneklerini Hacı Bektaş ve tüm Horasan Erenlerinin felsefesine sadık kalarak yerine getiriyor ve yeni kurallar koyuyordu. Aynı zamanda da bir hükümdardı. Bu hükümdarlığın başkenti, zaptettiğinde hırsından 40.000 sünniyi öldürttüğü Tebriz’di. Yptıkları o dönemde Trabzon sancağında görevli Şehzâde Selim dikkatle izliyor, sık sık da babası Sultan II. Bayezid'ie ikaz ediyordu. Ne var ki resmî dili Türkçe, Farsça ve Arapça’nın karışık olduğu Osmanlıca olan Osmanlı Devleti'ne mukabil, Şah İsmail’in Safevi Türk-Kızılbaş devletinin resmi dili ve konuşma dil, Anadolu halkına da hitap eden arı Türkçe'ydi. Hatâyi mahlâsını kullanan Şah İsmaüil'in şiirleri bugün bile cemlerde okunur, zikredilir. Bir tanesini yazalım da niye halkı etkilediğini anlayın:

Şimdiye kadar "İsnâaşeriyye" dişye anlattığımız Oniki İmam"lı Şiilik, Nâdir Şah'tan (1688-1747) itibaren "Câferîlik" diye de bilinir.

İmâmet anlayışında Zeydiyye’den ayrılan Şîa’nın bütün kolları Ca‘fer es-Sâdık’ın (öümü 765) imâmetinde ittifak etmişlerdir. Ca‘fer es-Sâdık, Emevî iktidarının son dönemiyle Ehl-i beyt’e karşı Abbâsî taassubunun henüz kendini göstermediği bir dönemde yaşadığı için, diğer imamlara nisbetle daha geniş bir hürriyetten faydalanarak bilgisini çok sayıda talebe ve râvileri aracılığı ile yayma imkânını bulmuştur. Bu sebeple İsnâaşeriyye Şîası’nın fıkıhta imamı olmuş ve bu grubun fıkıh ekolü onun adına nisbetle anılmıştır. İsnâaşeriyye’ye göre hatadan korunmuş bulunmaları sebebiyle bütün söz ve davranışları sünnet olarak değerlendirilen imamların fıkhının, sözlü rivayetlere dayanmakla beraber kısmen yazılı kaynaklarla nakledildiğini gösteren deliller de vardır. IX. Asır'dan itibaren bütün rivayetleri toplayan hadis ve fıkıh kitaplarının yazılmasına başlanmıştır. Ahbârîler’e göre bu kaynaklardan dördünde yer alan rivâyetlerin tamamı sahih olup, kesin bir şekilde imamların söz ve fiillerini ifade etmektedir. Bu dört kitap Küleynî’nin (ölümü 940) "Eel-Kâfî", İbn Bâbeveyh’in (ölümü 991) "Men la yafıçiuruhü'l-Fatih", Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin (ölümü1067) "El-İstibsâr fî Ma’htülife Mine’l-Ahbâr" ve "Tehzîbü’l-Ahkâm" adlı eserleridir. Usûlîler’e (Usûliyye) göre ise bunların ve benzeri kitapların ihtiva ettikleri rivayetlerin tamamı sahih değildir. Bu kitaplarda bir yandan birbiriyle çelişen rivayetlerin yer alması, öte yandan Kur’ân-ı Kerîm’de ilâve veya eksiltmelerin bulunmadığı yolunda Ca‘feriyye’nin ittifak ettiği noktalara aykırı ifadelerin göze çarpması da bunu göstermektedir.

16.000’den fazla rivayeti toplayan el-Kâfî üzerinde yapılan bir araştırmanın, bunlardan yalnızca 5072 rivayetin sahih olduğunu ortaya koyması, Usûlîler’i teyit etmektedir. Buna göre adını İmam Ca‘fer’den alan bu mezhep, mâsumiyet açısından aralarında fark bulunmayan diğer Oniki İmam'a da nisbet edilen rivayetlerle, bu rivayetlere ve diğer delillere dayalı i ctihadlardan oluşmaktadır.

Ca‘ferî fıkhının tarihi, Gaybet'ten önce ve sonra, yahut Şeyh Ebû Ca‘fer et-Tûsî, Muhakkık el-Hillî gibi önemli fıkıhçılardan önce ve sonrasını ifade etmek üzere “öncekiler” (mütekaddimîn) ve “sonrakiler” (müteahhirîn) şeklinde bir ayırıma tâbi tutulmuşsa da, metodolojide meydana gelen önemli değişme ve gelişmeleri esas alan “dönemler ayırımı” konunun anlaşılması açısından daha uygun görünmektedir. Buna göre Ca‘ferî fıkhı sekiz dönemden geçerek değişmiş ve gelişmiştir. Şöyle ki: 1. KUR'AN : Doğrudan vahye dayandığı ve tevâtüren nakledildiğinden kaynağına aidiyetinde şüphe bulunmadığı için birinci derecede bilgi ve hüküm kaynağı Kur’ân-ı Kerîm’dir. Ca‘feriyye mezhebinde Kur’ân-ı Kerîm’in delil olması konusunda herhangi bir görüş ayrılığı yoktur. Tartışılan hususlar, kitabın zâhirinin delil olup olmadığı ve kitapta tahrifin (eksiltme veya ilâvenin) bulunup bulunmadığıdır. Kitabın zâhirinden maksat, bir mânâya delâlet ihtimali daha kuvvetli olmakla beraber başka bir mânaya delâlet ihtimalinin de bulunduğu âyetlerin ifadesidir. Ahbârîler’e göre aşağıdaki sebeplerden dolayı Kur’an’ın zâhiri ile amel etmek câiz değildir:
a) Herkesçe bilinmese bile, bu âyetlerdeki ihtimali ortadan kaldıran bilgi mevcut olabilir.
b) İmamlar re’ye dayalı tefsiri menetmişlerdir. Halbuki zâhir mânâyı tercih etmek, re’ye, yâni şahsî kanaate dayanmak demektir.
c) Bazı rivayetler, Kur’ân-ı Kerîm’i ancak nüzûl sırasında ona muhatap olanların anlayabileceklerini ifade etmektedir.

Buna karşı Usûlîler’e göre Kur’an’ın zâhiri de delildir.
a) Zâhiri açıklayan bilgiler kaynaklarından araştırılır, bulunamazsa dil kurallarına ve örfe başvurulur. Her konuda olduğu gibi burada da genel anlatım ve anlaşma yolları kullanılır ve uygulanır.
b) Kur’ân-ı Kerîm’i dil kurallarına ve örfe dayanarak anlayıp uygulamak re’y tefsiri değildir. Re’y tefsiri akla dayanarak nassı ve zâhiri te’vil etmekle gerçekleşir.
c) Kur’ân-ı Kerîm’i anlamayı belli bir zümreye tahsis eden rivayetler sağlam değildir, kitabın gönderilme amacına ve evrensellik vasfına ters düşmektedir. Böyle bir sonuca götüren haber-i vâhidler delil olarak kabul edilemez.

Kur’an’da tahrifin bulunup bulunmadığına gelince, Küleynî’nin "El-Kâfî"si gibi IX Yüzyıl'ın birinci yarısına kadar uzanan Şiî rivayet kaynaklarında Kur’ân-ı Kerîm’in tahrif edildiğine (ilâveden çok, bazı âyetlerin çıkarıldığına) dâir nakiller mevcuttur. Buna karşı Şeyh Sadûk Kur’ân-ı Kerîm’de hiçbir tahrifin bulunmadığı ilkesini, İmam Ca‘fer’e dayandırarak ve Şîa’nın inanç esaslarından biri olarak zikretmektedir. Şerîf el-Murtazâ ve Ebû Ca‘fer et-Tûsî Sadûk’u teyit etmişler, İsnâaşeriyye Şîası’nda muteber olan inancın "Kur’ân-ı Kerîm’de hiçbir değiştirmenin yapılmadığı şeklinde olduğunu, bunun aksini ifade eden rivayetlerin asılsız bulunduğunu" kesin bir dille ifade etmişlerdir. Bugün de Şiî-Ca‘ferî camiada bu inanç hâkimdir. 2. Sünnet. Oniki imam'ı benimseyen Ca‘ferîler’e göre sünnet Mâsumlar'ın (Hz. Peygamber ile oniki imam) sözleri, fiilleri ve tasviplerinden ibarettir. Mâsumlar'ın bilgisi ya ilham yoluyla veya buna mazhar olanın diğerine öğretmesi usÛlüyle elde edilmiştir. Bu sebeple onların söyledikleri, delilin nakil ve rivayeti değil, bizzat kendisidir. Sözler duruma ve karinelere göre bağlayıcı hüküm de getirebilir. Fiil ve takrirler ise gerekli şartları taşıdığı takdirde ancak cevaza ve serbestliğe delâlet eder. Sünnet'in delil olması güvenilir olmasına, bu da onun rivayet ediliş şekline bağlıdır. Tevâtür yoluyla nakledilen Sünnet hem inanç, hem de amel sahalarında delildir, hüccettir.

Tevâtür sınırına ulaşmamış hadisler ile râvileri arasında Sünnîler’in de bulunduğu hadisler ise, delil olma yönünden tartışılmıştır. Haber-i vâhidin muteber bir delil olup olmadığı konusunda üç farklı görüş ileri sürülmüştür. a) Şerîf el-Murtazâ, Tabersî, Muhammed b. İdrîs el-Hillî gibi usulcülere göre bu haberler zan ifade eder ve zan dinde hüccet olmaz.
b) Ahbârîler’e göre meşhur dört kitapta bulunan bütün hadisler sahihtir ve bunlarla amel edilir.
c) Ebû Ca‘fer et-Tûsî, İbn Tâvûs, İbnü’l-Mutahhar el-Hillî gibi usulcülerin savundukları ve üzerinde ittifak bulunduğunu ileri sürdükleri görüş ise, haber-i vâhidin bazı şartlarda delil olabileceği şeklindedir. Genellikle haberin kaynağı -meselâ Mâsumlar'dan biri olması gibi- ve râvileri noktalarında yoğunlaşan bu şartlara ilâveten hadisin akla, Kitab'a, kesin Sünnet'e ve icmâa aykırı bir hüküm ve bilgi getirmemiş olması da göz önünde bulundurulmuştur. Üzerinde görüş birliği bulunmamakla beraber, Şiî-İmâmî olmayan râvilerin naklettikleri hadisleri muteber delil sayan Usûlcüler de vardır. Burada aranan şart, Şiî-İmâmî olmayan râvinin dindar ve hadis konusunda yalan söylemekten çekinen bir kişi olmasıdır. Bir konuda İmâmî râvilerden herhangi bir haber nakledilmemişse, diğer mezheplerden güvenilir râvilerin hadisleriyle amel edilir. Mürsel hadisin râvisi güvenilir ise, Şiî Usulcüler'in çoğuna göre onunla da amel edilir. 3. İcmâ. Sünnîler’e göre aynı asırda yaşayan bütün müctehidlerin bir fıkıh meselesinin hükmü üzerinde birleşmesiyle icmâ gerçekleşmiş olur. Ca‘feriyye’ye göre ise, bu nitelikteki icmâ şer‘î delil teşkil etmez. Asıl delil Mâsum'un görüşüdür. Buna göre icmâ, ittifak eden müctehidler arasında İmam'ın da bulunması ve böylece onun görüşünü ihtiva etmesi durumunda hüccet olur. İcmâ içinde İmam'ın kavli veya tasvibinin yer alıp almadığını tesbit etmek amacıyla ortaya konan birçok usûl vardır. Bunlar arasında şu dört usûl yaygınlık kazanmıştır:
a) His yolu. Şerîf el-Murtazâ’nın savunduğu bu usûlde İmam hayattadır, şahsı değilse bile yaşadığı bölge bilinmektedir. Böyle bir dönemde meydana gelen icmâ üzerinde yapılacak inceleme sonunda Mâsum'un kavlinin de icmâa dahil olup olmadığı tesbit edilebilir. b) Lutuf yolu. Ebû Ca‘fer et-Tûsî’nin benimsediği bu görüşe göre İmam'ın bir hidayet kaynağı olarak insanlara gönderilmesini gerekli kılan ilâhî lutuf, dine ve gerçeğe aykırı bir ittifak karşısında İmam'ın sükût etmemesini de gerekli kılar.
c) Hads yolu. Bütün İmâmî müctehidlerin asırlar boyu belli hükümler üzerinde birleşmiş olmaları İmam'ın da aynı görüşte olduğunu gösterir.
d) Takrir (tasvip) yolu. İmam'ın karşı görüşte olduğunu açıklamasına bir engel bulunmadığı halde sükût etmiş olması ittifaka katıldığının delili sayılır. 4. Akıl ve Kıyas. Sünnî Usûlcüler genellikle kıyası bir delil olarak benimsemişler, buna karşı Gazzâlî ve Şevkânî gibi bazı istisnalar dışında akla şer‘î deliller arasında yer vermemişlerdir; yer verenlere göre de akıl “berâet-i asliyye” delili olarak telakki edilmiştir. Şiî Usûlcüler ise Sünnî fakihlerin kıyasını reddetmiş, Şeyh Müfîd’den beri aklı dördüncü bir delil olarak zikretmişlerdir. Müstakil bir delil olarak akıldan neyi kastettikleri ancak Muhakkık el-Hillî ve Şehîd-i Evvel’den itibaren açıklık kazanmaya başlamış, daha sonraki çalışmalar bazı yanılma ve karıştırmaları da düzelterek aklî delili açık ve seçik bir şekilde ortaya koymuştur. Buna göre aklî delil, “şer‘î hüküm hakkında kesin bilgiye ulaştıran akla dayalı bir kaziyyedir.” Bu tarifin belirlediği delil, mantıkçıların kıyasından başka bir şey değildir. Şunu da belirtmek gerekir ki aklı şer‘î delil kabul eden Şiî Usûlcüler'e göre bu tür bir delil doğrudan ve müstakil olarak dinî hükmün kaynağı olmayıp, sadece Allah nezdinde mevcut olan hükmü keşfeden, ortaya çıkaran bir delildir. Bütün akıllar bir şeyin iyi ve güzel olduğu noktasında ittifak edince Allah’ın da aynı şeyi iyi ve güzel bulduğuna, bu bir fiil ise yapanı övüp mükâfatlandırdığına, yapmayanı ise yerip cezalandırdığına akıl aracılığı ile hükmedilmekte ve akıl bu anlamda dinî deliller statüsüne girmektedir. 5. Sîret. Şiî kaynaklarında kendisine sıkça atıfta bulunulan delillerden biri de “sîret”tir. Sîretten bütün insanların belli bir düşünce ve davranışı benimsemiş olmaları kastedilirse “binâü’l-ukalâ” ; bir grubun meselâ Şîa’nın benimsemesi kastedilirse “sîretü’l-müteşerria” terimleri kullanılmaktadır. Yapılan inceleme ve tahliller sonunda sîretin akla veya icmâa dahil bir delil olduğu ortaya çıkmıştır. 6. Diğer Deliller. Sünnî kaynakların “istihsan”, “istislâh”, “sahâbî kavli”, “örf” gibi başlıklar altında birer şer‘î delil olarak ele alıp incelediği deliller; Ca‘ferîler’e göre ya mûteber değildir (istihsan gibi). veya kitap, sünnet, akıl gibi diğer delillerden birinin çerçevesine girmektedir. 7. Uygulama İlkeleri (usûl-i ameliyye). Müslümanın amacı muteber delilleri kullanarak ilâhî hükmü öğrenmek ve uygulamaktır. Bazan tercihe imkân vermeyecek şekilde delillerin çelişmesi veya belli bir konuda delilin bulunamaması sebebiyle ilâhî hükmü bilmek mümkün olmamaktadır. Ca‘ferî Usûlcüleri bu durumda “uygulama ilkeleri”ni devreye sokmaktadırlar. Mükellef bu ilkelere göre hareket etmekte ve görevini yerine getirmiş olmaktadır. Bu ilkeler arasında istishâb, berâet, ihtiyat ve tahyîrin uygulama alanının daha fazla olduğu kabul edilmektedir. İstishâb ilkesine göre bir hükmün veya hakkın geçmişte kesin olarak varlığı bilindiği halde, şu anda devam edip etmediği konusunda şüphe mevcutsa, devam ettiği kabul edilerek işlem yapılır. Berâet, şer‘î delilin bulunmadığı ve bilinmediği hallerde hükmün de bulunmadığını kabul etmek ve buna göre davranmaktır. Ca‘ferî Usûlîler berâet prensibini hem bağlayıcı fiilde, hem de mecburi terkte olmak üzere; Ahbârîler’e nisbetle daha kapsamlı bir şekilde kullanmışlardır. İhtiyat, delilin bulunmaması halinde muhtemel bütün şıkları yerine getirmekten ibarettir. Usûlîler’in reddettikleri bu prensip, Ahbârîler’ce yasak olması muhtemel bütün şekil ve şıkları terketmek suretiyle uygulanmıştır. Daha az uygulanan tahyîr prensibi ise ihtiyatın mümkün olmadığı yer ve zamanlarda söz konusudur.

İctihad: İctihadın genellikle kıyasla aynı anlamda kullanıldığı dönem ve yerlerde Ca‘ferî fakihleri kıyasa karşı oldukları için ictihadı da mahkûm etmişler ve bu terimi kitaplarına açıklayıp reddetmek maksadıyla almışlardır. Ancak Sünnî âlimleri, Gazzâlî ve Cessâs’ın yaptığı gibi ictihadı kıyastan daha farklı ve geniş anlamda kullanmaya başlayınca, Şiîler’in Usûlî mektep mensupları da kelimeyi bu mânada alıp kullanmışlardır. Muhtemelen bunların ilki olan İbnü’l-Mutahhar el-Hillî’ye göre ictihad, şer‘î olup, "zanna dayanan meselelerin hükmünü elde edebilmek için düşünme ve bilgi edinme gücünü son sınırına kadar kullanmak"tan ibarettir. Hz. Peygamber’in ictihad etmesi câiz değildir; çünkü onun böyle bir şeye ihtiyacı yoktur, ayrıca ictihad söz konusu olduğu takdirde tebliğ ettiği şeylerin Allah’tan geldiği inancının sarsılması da muhtemeldir. İmamların da ictihad etmeleri câiz değildir, çünkü ictihadda isabet etmek de yanılmak da söz konusudur, halbuki onlar hatadan korunmuşlardır. İmamlar şer‘î hükümleri ya doğrudan Resûlullah’ın öğretmesiyle veya Allah Teâlâ’nın ilhamı ile elde ederler. Diğer âlimlerin yani müctehidlerin ise çelişen deliller arasında tercihler yapmak, Kitap ve Sünnet’in genel hükümleri üzerinde düşünmek sûretiyle hüküm çıkarmaları câizdir. Ancak kıyas ve istihsan metotları ile hüküm çıkarmaları muteber değildir.

Ca‘ferî Usûlîler önceleri ictihad terimini kullanmadan, daha sonra bu terimi de kullanarak kıyas ve istihsan dışında ictihadı câiz görüp uyguladıkları halde, Ahbârîler ictihad ve taklidi reddetmiş, dinî bilgi ve hükümlerin hadislerde bulunduğunu, hadislerin de meşhur kitaplarda toplanmış olduğunu, bilginin bu kaynaklardan alınması gerektiğini savunmuşlardır. İctihadın şartları ve tecezzîsi konusunda Şîa âlimlerinin özel bir görüşü yoktur. İctihadın devamlılığı konusunda ise Şiîler Sünnîler’den farklı bir tutum benimsemiş ve ictihadı devam ettirmişlerdir. Bunda bir yandan dinî bilgi ve hükümlerin hadis kaynağından alınması ile ilgili teşvikler, öte yandan fetvasına başvurulacak müctehidin hayatta olması şartı etkili olmuştur. Müctehidlerin tamamı isabet etmiş sayılmaz. Aynı konuda farklı ictihadlarda bulunmuş müctehidlerin bir grubu isabet etmişse, diğerleri hata etmişlerdir; ancak hatalarından dolayı günahkâr olmazlar.

Taklid: Delilini bilmeden bir müctehidin fetvasını benimsemek ve bununla amel etmekle taklid gerçekleşmiş olur. Ca‘ferî Usûlîler’e göre bizzat ictihad edemeyenlerin taklid yolunu benimsemeleri şu şartlarda câizdir:
a) Taklide konu olan hüküm inançla veya dinden olduğu kesinlikle bilinen ibadet vb. konularla (zarûrât-ı dîniyye) ilgili olmayacak.
b) Taklit edilecek âlim müctehid ve müttaki olacak.
c) Müttaki ve güvenilir olmanın bir teminatı olarak İsnâaşeriyye mezhebine mensup bulunacak.
d) Fetva veren müctehid hayatta olacak. e) Hayatta olan müctehidlerin birden fazla olması halinde, içlerinden en âlim ve faziletli olanı taklit edilecektir.

Merciiyyet: Merc;, başta fetva verme yetkisi olmak üzere birtakım dinî, hukukî ve siyasî yetkileri bulunan müctehid (fakih) demektir. Büyük Gaybet döneminden sonra fakihlere ait yetkinin sınırı problemi ortaya çıkmış, ileri sürülen çözümler üç ayrı merhalede farklı gelişmeler göstermiştir.
a) XVIII. Yüzyıl'a kadar genel kabul gören çözüm, “umumî ve siyasî ıslâhat için Mehdî'yi beklemek; fetva, kazâ, zekât, humus, kısıtlıların şahıs ve malları üzerinde velâyet vb. konularda fakihlere başvurmak; onları merci olarak kabul etmek” şeklinde olmuştur.
b) XVIII. Yüzyıl'dan XX. Yüzyıl'ın ikinci yarısına kadar Nerâki, Hasan eş-Şîrâzî, Hâirî, Nâînî gibi müctehidler, fakihin yetki ve sorumluluğunun siyasî ıslâhat sahasını da içine aldığı görüşünü savunmuş, bu konuda önemli adımlar atmışlardır.
c) Son merhale Âyetullah Humeynî ile başlamıştır. Humeynî’nin geliştirdiği velâyet-i fakih teorisine göre ümmetin en âlim ve faziletli fakihi, beklenen Mehdî'nin nâibi ve temsilcisidir. Buna göre siyasî ıslâhat ve devlet yönetimi de (amme velâyeti) dahil olmak üzere İmam'ın bütün yetkileri en âlim ve faziletli fakihte mevcut demektir. Bu fakih “genel merci” olup amme velâyeti bakımından diğer fakihler ona tâbi olacaklar, hem onu murakabe edecek, hem de fetva, kazâ, humus, zekât vb. konularda “sınırlı ve özel merciler” olarak faaliyet göstereceklerdir.

Bu teori İslâm inkılâbından sonra İran’da geniş ölçüde uygulanmıştır. Bütün Şiî dünyasında uygulanma şansının ise en önemlisi siyasî olan birçok engel sebebiyle oldukça az olduğu kabul edilmektedir. D) Fürû. Sünnî mezheplerle Ca‘feriyye mezhebi arasında deliller ve onlardan hüküm çıkarma usûlü bakımından bazı farkların bulunması, çıkarılan hükümlerin de farklı olması sonucunu doğurmuştur. Bütün Sünnî fıkıh mezhepleri bir camianın mezhebi, Ca‘feriyye de diğer camianın mezhebi olarak ele alındığında, belli bir Sünnî fıkıh mezhebine nisbetle fark ve ihtilâf oldukça azalmaktadır; çünkü bu mezhebin birçok hükmü fıkıh mezheplerinden herhangi birine uygun düşmektedir. Ca‘feriyye’ye ait olup Sünnî fıkıh mezheplerinden herhangi birine uygun düşmeyen fürû hükümlerini hem Sünnî fakihlerden, hem de Ca‘feriyye’den toplayıp bir araya getiren, bunlara umumî veya hususî kitaplarda yer veren âlimler olmuştur. Sünnîler’den Abdülazîz ed-Dihlevî’nin İsnâaşeriyye Şîası’na reddiye olarak yazdığı "Tuhfe-i İsnâaşeriyye" adlı eserin Mahmûd Şükrî el-Âlûsî tarafından yapılan muhtasarında tesbit edilen fürû farkının sayısı 123’tür. Şiî Şerîf el-Murtazâ ise söz konusu farkları 110 olarak göstermiştir. Tuhfe muhtasarında çıplak ayak üstüne mesh, halı, kilim gibi -yeryüzü sayılmayan- şeyler üzerine secdenin câiz olmaması gibi meşhur farklar zikredilmemiş, öte yandan Şîa’nın benimsemediği veya üzerinde ittifak etmediği bazı hükümler onlara mâl edilmiştir. Şarabın, kümes hayvanlarının dışkısının necis sayılmaması, boy abdesti alırken ayrıca abdest almanın haram olması, imam veya onun tayin ettiği bir kişi bulunmadıkça cumanın sahih olmaması bunlara örnektir. Bu hususların Şiîler’ce de benimsenmediği veya aralarında ihtilâf konusudur. . Adı geçen iki müellif ayrı ayrı 100’den fazla ihtilâflı mesele zikrettiği halde bunlardan sadece dokuzunda birleşmiştir.
1. Farz namazlarda Fâtiha’dan sonra iki ayrı sûre veya bir sûrenin sadece bir bölümü okunamaz.
2. Altın ve gümüş ancak para ve sikke şeklinde dökülüp basılınca zekâta tâbi olur.
3. Kadınla normal olmayan yolla cinsî ilişki câizdir. (Hillî’nin nakline göre bu konuda ihtilâf vardır, câiz diyenlere göre de bu ilişki mekruhtur.)
4. Müt‘a nikâhı câizdir.
5. Teyze ve halanın rızâları alınarak yeğenleriyle nikâhta cemedilmeleri, yani bir erkeğin birbiriyle teyze-yeğen, hala-yeğen durumunda olan iki kadını aynı zamanda eş olarak alması câizdir.
6. Boşama ancak iki şahit huzurunda olursa geçerlidir.
7. Boşama bunu ifade eden açık ve belli sözlerle yapılabilir.
8. Ölünün şahsî eşyası (kılıç, yüzük, mushaf vb.) büyük oğluna verilir.
9. Kadınlara gayri menkul terikenin aynı verilmez, bunların hakkı taşınmazın bedelinden ödenir.

Farklı hükümleri derleyen iki müellifin tesbitleri birleştirilirse fark sayısı 215’i bulur. Bunlardan birinin tesbiti esas alınırsa sayı 100 civarında kalır. Binlerce fıkıh meselesi göz önünde bulundurulduğu takdirde, Ca‘ferîler’in 200 kadar meselede Sünnîler’den ayrılmış olmasıyla bu iki mezhep arasında fıkıh açısından önemli bir farklılığın mevcut olmadığı anlaşılır. Söz konusu farklar da daha çok iki mezhebin sünnet ve icmâ konularında kendilerine has anlayış ve uygulamalardan kaynaklanmaktadır... Biz de zaten baştan beri bunu diyoruz. Zünnîsi, Alevîsi, Şiîsi esasta birdir. Teferruatta ve uygulamada ayrılır. Ehl-i sünnet âlimleri, Şiî-İmâmî grupları inanç yönünden bid‘at mezhepleri içinde mütalaa edegelmiş, akaid, kelâm ve mezhepler tarihiyle ilgili eserlerde onların görüşlerini tenkide tâbi tutmuşlardır. Ca‘ferîler de inanç bakımından İmâmî-İsnâaşerî oldukları için Sünnî fıkıh âlimleri tarafından ayrıca değerlendirilmemiş, fıkıhları da inançları gibi bid‘at sayılmıştır. Ancak son dönemlerde İslâm ülkeleri arasındaki siyasî ilişkilerde göze çarpan önemli değişiklikler neticesinde, daha geniş çerçeveli bir İslâm birliğini gerçekleştirebilmek amacıyla, iki taraf âlimlerinden bazılarının birbirlerine bakış ve değerlendirmelerinde yumuşamalar ve yakınlaşmalar meydana gelmiştir. Özellikle Ca‘ferîler ile Sünnîler arasında yakınlık fikrini ortaya atan ve bu fikri fiilen gerçekleştirmek için gayret gösteren âlimler arasında, Ca‘ferîler’den her biri taklid mercii olan Muhammed Hüseyin Burûcirdî, Seyyid Şerefeddin, Muhammed Hüseyin Kâşifülgıtâ, "A'yânü’ş-Şîa" müellifi Muhsin el-Emîn; Sünnîler’den Ezher şeyhleri Abdülmecîd Selîm ve Mahmûd Şeltût, İhvân-ı Müslimîn’in lideri Hasan el-Bennâ, ayrıca Muhammed Ebû Zehre gibi âlimler kaydedilmelidir. Aralarında neden Türk din âlimleri yok; var da, esâmesi mi okunmuyor, anlamıyoruz.... Yakınlığı, iş birliğini ve ilmî alışverişi savunan Sünnî âlimlere göre Ca‘feriyye mezhebinin Usûlî kolunun sünneti değerlendirme anlayışı Ahbârîler’e nisbetle Sünnî mezheplere daha yakındır. Şîa’nın Mâsum sayıp sözlerini Sünnet olarak kabul ettiği İmamlar Mâsum olmasalar bile âlim, faziletli ve çoğu müctehid derecesinde kişilerdir. Bunların sözlerinden ictihad çerçevesinde faydalanmak mümkündür. Şîa’nın, içlerinde Mâsum İmam bulunduğu için benimsediği ümmet icmâını Sünnîler de ümmetin icmâı olarak benimserler. Fürû konusunda sayısı fazla olmayan farklar bir tarafa bırakılırsa, çok geniş bir ortak saha bulunduğu görülür. Geçmişte iki taraftan bazı âlimlerin sert ve itici ifadelerini, tarafların birbirlerini mümin saymamalarını, hısımlık bağı kurmamak gibi davranışlarını tarihî, siyasî ve sosyal sebeplere bağlamak ve geride bırakmak gerekir. Bu düşünceyi temsil edenlerden Mahmûd Şeltût, 1 Ekim 1958’de Ca‘feriyye mezhebinin meşrû bir İslâm mezhebi olduğuna dair bir fetva neşretmiş, ardından da El Ezher’de bir Şiî fıkıh kürsüsü kurulmuştur. El Ezher Medresesi'nin yaptığı ender iyi işlerdendir. .

Daha önce belirttiğimiz gibi, Türkler İslâm'ı Peygamber torunlarından, Seyyitler'den, Şerifler'den, Hâceler'den, yâni Ehl-i Beyt'ten öğrendiler.Onu kendi tek tanrılı Şamanist anlayışı ile birleştirdiler. Anadolu'ya öyle geldiler. Samimi olarak Hz. Muhammed'e (s.a.v.), Kur'an'a ve Dört Halife'ye bağlıydılar. Bu açıdan Sünnî idiler. Ama İslâm'a bakışları Araplar'dan ayrıldığı için, Hüseyin'den, Kerbelâdan bahsetmeseler bile, Alevî mizaçlı idiler. Hâce Ahmed Yesevi'ye, Hacı Bektaş'a, Mevlâna'ya bağlı idiler. Mevlevîler de semâ yapıyor, dönüyorlardı.

Yine daha önce belirttiğimiz gibi, Anadolu'ya şimdiki Alevilik, Timur'la, Hoca Ali'nin müritleriyle geldi.(1400'ler) Kendisi de bir Türk olan Şah İsmail'in taraftarları ile pençinleşti. (1500'ler) Batı'da, İstanbul'da ve Trakya'da Balım Sultan'ın düzenlediği Bektâşî erkânı uygulanırken, Doğu'da ve Anadolu kasaba ve köylerinde Alevî erkânı, gittikçe birbirinden farklılaşarak gelişti. 12 İmam bağlılığı hem Bektâşiler'de. hem Alevîler'de iyice yaygınlaştı. Daha önce yoktu. Bektaşîler de Babalar, Alevîler'de Dedeler ön planda idi.

1827'de II. Mahmud'un Yeniçeri ocağını kaldırması, bir anlamda Bektâşîliğin de gözden düşmesine, Alevîliğin horlanmasına yol açtı. İstanbul'da dahi Bektâşî dergâhları kapandı. Bunun en büyük delili Merdivenköy'deki bugünkü adıyla Şahkulu Dergâhı'dır. O dönemde Merd-i İman Tekkesi diye bilinirdi. Merdivenköy o ismin galatlaşmasıdır. âyinler gizli yapılır oldu. Gözcü Baba'da bir de gözcü vardı ki, kolcular basmasın diye!.. Türkiye'de 500 bin kadar Caferi olduğu söylenir. Bu mezhepte beş vakit olan namazlardan öğleyle ikindi, akşamla yatsı namazları cem edilerek kılınır. Ayrı kılmak daha sevap ise de artık birleştirerek kılmak bu mezhebin ayrıcalıklarından biri haline gelmiştir.Aleviler Cem Evi'ne giderken Caferiler camiye gider. Bu noktada tek fark kendi camilerini tercih etmeleridir. Namazı kılış şekilleri biraz farklı olduğu için öyle davranırlar,

Türkiye Caferîleri'nin lideri Selahattin Özgündüz'dür. : 1952 yılında Iğdır ili Tuzluca İlçesine bağlı Aliköse köyünde doğan Selahattin Özgündüz, iyi derecede Arapça ve Farsça bilir. Evli ve 4 çocuk babasıdır.

İlk dini eğitimini Kars'ta alan Selahattin Özgündüz, daha sonra İran'a öğrenim görmeye gitti.Bu ülkede oturma izni alamayınca Irak'ın Necef'ül Eşref kentine yerleşti. Sarf-Nahv, Usul-ul-Fıkıh-Felsefe, Kelâm, Tefsir ve Tarih konularında eğitim gördü. Türkiye'ye döndüğünde Iğdır'ın değişik köy ve ilçelerinde görev yapan Özgündüz, İstanbul'a taşınıp Halkalı'ya yerleşti. 1978 yılında Zeynebiye hareketini başlatan Selahattin Özgündüz, Caferiliği bilinir hale getirdi.

Türk Caferîler de, İranlılar gibi Kerbelâ törenlerinde siyah giyinip kendilerini zincirlerle döverler.