Toplum ve Bilim, Number:
82, 1999
AKLIN SOSYOLOJİK
SOYKÜTÜĞÜ
Soy Akıldan Tarihsel ve Toplumsal Akla
Doğru
YASİN AKTAY*
Giriş
Bu
yazının birinci bölümünde, aklın sosyolojik soykütüğü
anlamına gelecek bir yol deneyeceğiz. Bununla aklın mahiyetinin
ne olduğu veya aklın hakikate ulaşmada bize ne kadar ve ne
şekilde katkıda bulunduğu sorusuna bir cevap üretmeye
çalışmayacağız. Aslında, aklın gerçekten de ne
olduğuna, bu süreçteki rolünün ne olduğuna cevap arayan
çabaların dönüp dolaşıp
metafizik çabalar olarak kalmakta olduklarına işaret edilecektir, ama
bunu kendi çabamızı bunların yerine ikame etmek için değil,
aksine bu türden bir çabanın her zaman için metafiziğe sonuna kadar
batık bir çaba olduğu iddiasını güçlendirmek için
yapacağız. Akıl hakkında yapılan konuşmalar
genellikle akla bazı yüklemeler yapmak için yaparlar bunu. Aklın soy
bir kavram olarak, içeriği evrensel olarak görülebilir, kabul edilebilir
ve algılanabilir bir şey olarak görülmesi, akıl etrafındaki
en evrensel olguyu oluşturuyor. Ancak akla isnad edilen muhtevaların
aynı evrensellikte ve aynı tartışılmazlıkta
olmaması, bizzat bu bile aklın kendi öz-tanımına veya
kendinden menkul bir tanıma sahip olmadığını gösteriyor.
Dolayısıyla aklın gerçekten de ne söylediğini ortaya
koymaya çalışan bir çaba, şimdiye kadar akıl adına
ortaya konulmuş çabaların bütün yanlışlarını
gösterebilme başarısını kaydetse bile, kendisi de akıl
üzerine bir metafizik olmaktan kurtulamaz.
O
yüzden biz, bu yazıda böylesi bir çabadan ziyade, akıl hakkında
insanların bir metafizik üretme tarihiyle, tabiî ki bu yazının
dar sınırlarının izin verdiği ölçüde,
ilgileneceğiz. Yani akla bir tanım ve içerik isnad etmekle insanlar
nasıl bir söylem inşâ etmeye çalışmışlardır?
Bazı söylemlerini, aklı merkeze alan bir terminolojiyle nasıl
meşrulaştırmaya ve güçlendirmeye
çalışmışlardır? ilh.
İkinci
bölümde ise son zamanlarda Türkçe'de kitabı yayımlanan Fas'lı
yapısalcı düşünür M. Abid Câbirî'nin Arap Aklının
yapısıyla ilgili argümanlarını, yer yer Cezayirli
postyapısalcı Muhammed Arkoun'un İslâm aklıyla ilgili
analizleriyle karşılaştırarak
tartışacağız.
Kendinden Menkul
Tanım ve Meşruiyetiyle Akıl
Akıl
her zaman düşüncenin ve tartışmanın konusu olmuştur.
Yaşadığımız çağı nitelemek üzere
kullanılması, daha önceleri Akıl üzerine hiç bir söylem
geliştirilmemiş olduğunu göstermez. Kuşkusuz böyle bir
niteleme daha önceki çağlarda insanların kendisinden yoksun
oldukları gibi bir çıkarıma, naif bir düzeyde, zımnen imkan
verse de, aklın insanın ayrılmaz bir vasfı, diğer
varlıklar arasında kendisini temyiz etme aracı olarak
sayılması bugün de dahil hiç bir çağa özgü bir tutum
olmamıştır. Çağımızın bir akıl
çağı sayılması bile diğer çağlarda aklın hiç
olmadığını değil, olsa olsa aklın, insana yön
verme potansiyeli olan diğer melekeler karşısındaki
önceliğine bir vurgu yapmış oluyor. Kuşkusuz burada
aklın veya akılcılığın çok naif
tasavvurlarını konu dışı edebiliriz. Yine de
aklın günümüzde sosyal bilimlerin veya felsefenin odağında
yoğun bir yer tutması bir çok açıdan önemlidir. Bu herşeyden
önce çağımızın aklı diğer çağlardan görece
daha çok kullandığının bir kanıtı olmaktan ziyade
akla neler yüklediği açısından çok önemli bir şeydir.
Gerçek şu ki, modern çağda aklın kendisinden çok (ki aklın
'kendi'sinin ne olduğu konusunun apayrı bir sorun olduğu
artık herkesin malumudur) aklı konu eden söylemler, gerek
meşrulaştırım gerek kimliklenme teknolojileri açısından önemli işlevleri
görmektedir.
Bu
yazıda göstermeye çalışacağımız gibi, akıl
bu işlevi görmeye yaklaştıkça diğer çağlarda veya
modern sayılmayan görüşlerde aklın gördüğü işlevle
olan farkını gittikçe kapatmaktadır. En basit ifadeyle
akıl, bir dünya görüşünün, bir paradigmanın veya en kaba
biçimiyle bir ideolojinin, dolayısıyla ona eşlik eden bir
yaşam pratiğinin veya siyasetinin haklılık ve
meşruiyetini tesis işlevinden hiç bir zaman
sapmamıştır. Tüm meşruiyet dayanakları gibi akıl
da bu işlevini deruhte etmeye kalkıştığında
kendisine eşlik eden en temel mekanizma, öncelikle kendi konumunun
pekiştirilmesi yönünde istihdam edilen bir yüceltme
edebiyatıdır. Bu yüceltme, akıl sözkonusu olduğunda
genellikle kendisine biçilen rol mutlak hakikatin, nesnel doğruluğun,
veya genel olarak olması gereken neyse onun bulunup
yansıtılması beklentisine karşılık verir. Burada
sorun olan şey aklın bu hakikati bulup bulmayacağından
ziyade sözkonusu mutlak hakikatin,
nesnel doğruluğun veya "olması gereken"in bu tür
işlere koşulan aklın öncesinde tanımlanmış
olmasıdır. Her seferinde, ama kabul etmeliyiz ki, aklın biraz
daha etkin her kullanımının sonucunda, biraz da
hayalkırıklığıyla keşfedilen şey, aklın
kendisini aşan bir referansa dayanmadan pek çalışmıyor
olduğudur. Aslında, insanlık tarihi akla bu tür rollerin tevdi
edilip sonra tekrar geri alındığı bir helezon olarak da
pekâlâ okunabilir.
Akıl,
düşünce tarihi boyunca hep bir ilgi kaynağı olmayı
sürdürmüş; Akıl üzerine çeşitli söylemler
geliştirilmiştir dedik. Yine de akla olan vurgusu itibariyle modern
çağı diğerlerinden hemencecik ayırmak mümkün. Çünkü
yaşadığımız modernliğin proje edildiği
Aydınlanma dönemi akıl üzerine muhtemelen tarihin en zengin
literatürünün geliştiği bir hareket olarak nitelenebilir.
Aydınlanma, büyük ölçüde, ışığını
akıldan alma üzerine kurulu bir sembolizme işlerlik kazandırmıştır.
En azından günümüzdeki Aydınlanma imajı, Aydınlanma
dönemini veya hareketini, insanın, hayatına yön veren temel ilkeleri,
kendisini aşan dinsel, büyüsel veya metafizik referanslardan ziyade bizzat
aklına müracaat ederek bulmayı öngören bir hareket olarak resmeder.
Aklın Aydınlanma döneminde kazandığı genel geçer anlam
gerçekten de budur. Kant, "Aydınlanma nedir?" sorusuna
verdiği meşhur cevabında insanın "aklını
kullanmayla başlayan" bir "ergin olmayıştan
çıkma" yoluna işaret etmişti. "Ergin olmayış
durumu ise, insanın kendi aklını başkasının
kılavuzluğuna başvurmaksızın
kullanamayışı" diye tanımlanıyordu.[1] Bu ergin
olmayış durumuna insan kendi suçu ile düşmüştür; bunun
nedenini de aklın kendisinde değil, fakat aklını
başkasının kılavuzluğu ve yardımı
olmaksızın kullanmak kararlılığını ve
yürekliliğini göstermeyen insanda aramalıydı. Bunlar,
Aydınlanmanın meşhur parolasına götüren ifadelerdi: Sapere aude (bilmeye cüret et!)
Aklını kendin kullanma cesaretini göster! (Kant, 1984: 213).
Kuşkusuz
bu ifadelerde, aklın kendisinin bir yol gösterici olmasından önce
insanın "kendi aklını kullanabileceği"ne dair
iddia daha dikkat çekici olmalı. Kant için deney ve bilgi öncesi kategorik
bir takım ilkelerin oluşturuculuğuna, inşâ ediciliğine
yabancı değiliz. Kant, aklın naif bir ampirizmle salt
dış dünyadan algıladıklarını olduğu gibi
yansıtan bir aynadan ibaret görülmesine karşı
geliştirdiği argümanlarla akla bir özerklik iddia etmişti. Özerk
akıl düşüncesi, şeylerin hiç bir zaman oldukları gibi
(kendinde/numen olarak)
görünemeyeceğini, aklın önceden getirdiği kategorilerle,
algıladığı şeyleri inşa ettiğini
varsayıyor. İnsan bilgisinin imkanı da, zihnin süzgecinin
şekillendirici olduğu bu sınırlarda "insana görünen
şey" anlamında "fenomen" olarak belirleniyor. Fenomene
açılan her kapıdan göreceliğin geçmesinin zorunlu olmadığı
dersini ilk verenlerden biridir Kant. Çünkü, düşüncesinde, insan
bilgisinin en kesin biçimi olarak fenomenin, yine de bütün insanlar
tarafından, nesnel olarak algılanabileceği
varsayılıyor. İnsan zihninde önceden varsayılan kategori ve
ilkelerin evrensel olarak geçerli olduğu ve insan zihnini her yerde
aynı şekilde belirlediğinden, akıl için "tek yol"
nosyonunun hiç bir engeli kalmıyor. Kant'ın ahlâk felsefesi belki de
bu yüzden, "kim olsa aynı şeyi" görüp düşüneceği
bir "nesnel doğruluk" düşüncesiyle karakterize
olmuştur.
Aklın
Akıl-Olmayandaki Farkı ve Temelleri
Burada
görebileceğimiz bir sorun, Kant'ın akılda
varsaydığı a priori kategorilerin
sınırlarının zorunlu muğlaklığıyla
ilgilidir. Kant'ın mutlak, pratik ve yargısal akıl arasında
yaptığı ayırımlarla birlikte tüm bu akıllara
yönelttiği eleştirel yaklaşımının saf,
katışıksız bir akıl arayışınca
belirlenmesine karşın, daha genel bir değerlendirmeyle, sonuçta
ahlâk felsefesinin işine yarayacak, bir ahlâk metafiziğinin
temellendirilmesine imkân verecek bir dizayn içerdiği açıktır.
Aslında, bizzat "kendi aklını kullanmaya cesaret
etme"ye teşvik ettiği insandan beklentisi de sözkonusu ahlâk
metafiziğinden türeyen, aklınsa "zorunlu olarak telkin
etmediği" bir şeydi. Kant, besbelli, zaman zaman, özellikle
meşhur eleştirilerini yürüttüğü esnada aklın
"saf/soy" halini gördüğü vehmine
kapılmıştır. Ama bu vehmin, akıl ve doğruluk
iddiasına bir şekilde bulaşmış her teşebbüsün
zorunlu sonucu olduğunu da biliyoruz. Tıpkı Heidegger'in
metafizik hakkında söyledikleri gibi: Metafizik sorusu sonuna kadar
metafiziğe garkolmadan sorulamaz. Nitekim, işte biz, metafizik sorusu
sorduğumuz anda metafiziğe yakalanmış oluyoruz. O yüzden
metafiziği nesneleştirme düşüncesi veya girişimi tam bir
yanılsamadır (Heidegger, 1990).
Aslında
bu yazıda Kant'ın ne kadar da yanılmış olduğunu
göstermeye çalışmak gibi bir niyetimiz yok. Başta
Heidegger'inkiler ve Heideggerci çizgiye mensup olanlar tarafından olmak
üzere, yeni-Kantçılardan Habermas'a kadar bir çok felsefeci
tarafından Kant'ın bu yönüyle ilgili çokça eleştiri
yapılmıştır. Onun resmetmeye
çalıştığı "soy" aklın, tarihsel ve
toplumsal belirlenmişlik ihtimallerini yeterince takdir edemediği, bu
tür eleştirilerin asgari müştereği olmuştur. Kant'ın
bu ihmali kesinlikle sadece kendi kişisel düşüncesine
bağlanamaz. O, bu vesileyle çağının, "kendine yeten,
iradeci, egemen özne" tiplemesiyle nitelenen öznelci
paradigmasını temsil etmiş oluyordu. Kant ve Aydınlanma aklın
genel tarihi içerisinde sıkça başvurulan istihdam tarzının
en iyi örneği olarak kayda değerdirler. Bu tarz, akıl
hakkında düşünüldüğünde, Ahmet Çiğdem'in dediği gibi,
genellikle "başka bir tanımlamanın gerekmediği"
zannından kaynaklanmaktadır. O nedenle "akıl kavramı
genellikle kendini açıklayan bir kavram olarak gözükür" (Çiğdem,
1997: 54). Akıl hakkındaki en temel veya naif düşünce biçimi,
aklı, akıl dışında başka bir referansa
başvurarak açıklamaya gerek duymaz. Akıl, adı üstünde,
akıldır çünkü. Aklın bu kendinden menkul kredisi ona her zaman
ideolojik kurguların vokabularisinde merkezî bir konum sağlar. Bu
merkezî/hegemonik konumu da aklın bu özelliğini dönüp yine daha fazla
beslemeye devam eder.
Kuşkusuz,
akılla ilgili felsefî tartışma kesinlikle aklı kendinden
menkul bir açıklığa sahip kabul edemez. Onu kendisini aşan
referanslara başvurmadan açıklayamayacağının
farkına varmadan bir girişimde bulunamaz.
"Akıl
ideası kendisini işlevsel tanımıyla
sınırlamayacağı gibi aklın metafizik tarihiyle de
yetinemez. Ne değişmez, ebedî bir öz ne indirgenebilen bir sosyo-tarihsel
karakter akıl üzerinde bir tekel iddiasında bulunabilir. Aklın
tarihi, aklın muhtevasız olarak kendi öz kavramına
indirgendiği tarihteki kısmî ya da seyrek görünümlerine götürülerek
tüketilemez .... Batı düşüncesinde ... akılla insanın
aklı kullanışı arasında güçlü bir damar
vardır" (Çiğdem, 1997: 55).
Buna
göre, modernliğin proje edildiği boyutuyla Aydınlanma
düşüncesinde, aklın muhtevasız olarak kendi öz kavramına
indirgenmiş olduğu ve tarihteki kısmî veya seyrek görünümlerine
götürülerek tüketilmeye çalışıldığı söylenebilir.
Kant'ta açıkça görüldüğü gibi, akıl sanki
tarihdışı veya toplumdışı bir öze sahipmiş
gibi düşünülmüştür. Oysa Aydınlanmanın belirli bir
sınıfa, örneğin burjuvaziye götürülebilen belirli maddî
temelleri olduğu bir gerçektir. Aydınlanmacı akılda,
burjuvazinin, pazar koşullarında her çeşit dinsel veya
geleneksel etkiden bağını koparmış, kendi
alışveriş tercihini kendi dışında hiç bir etki
altında kalmadan yapabilen "özerk birey"
tasarımının önemli bir rolü olduğu iyi bilinir. Nesnel
akıl ideali, kaynağı ister doğadaki düzenlilik, isterse de
aklın içerdiği bazı kategoriler olarak düşünülsün,
pazardaki bireyin davranışı için evrensel bir ölçüt olarak
temellendiriliyordu ki bu ölçüt sonuçta belli bir davranış
tarzını temin eden bir araca dönüşüyordu. Bir aracın
kullanılışı ise her zaman o araçtan önce onun
kulanılmasına karar veren bir başka iradeyi gerektirir.
Demir Kafes Üreten
Aklın Özgürleştirici Potansiyeli
Başlıbaşına
bu gerçek bile aklın çoğu kez ancak kendi tarihselliğini ve toplumsallığını
unutturacak veya gizleyecek bir çerçeve içinde referans
oluşturabildiğinin çok iyi bir örneğini ouşturuyor. Çünkü,
her çeşit dışsal yüklemelerden arınmış,
muhtevasız olarak kendi öz kavramına indirgenebilen, soy veya nesnel
bir akıl düşüncesi konusunda Aydınlanma gerçekten de çok güçlü
ve özenli bir söylem geliştirmiş, bu konuda da bir hayli mesafe
katetmiştir. Buna rağmen Horkheimer ve Adorno'nun da yerinde
tespitiyle aklın "araçsal" olarak nitelenen bu çeşit
istihdamıyla Aydınlanma negatif bir dilayektiğin
işleyişine engel olamamıştır. Horkheimer'a göre
aklın bir araç olarak düşünülmesi, aklı bir araç olmaktan bile
yoksun bırakır. Mit ve geleneğe karşı çıkan aklın
kendisi, bir mit olacak ve gelenekselleşecekti. Bunun en önemli
sebeplerinden biri toplumsal pratik üzerindeki zaferini kutlayan aklın,
eleştirel işlevini kaybetmesidir. "Toplum eğer, tabiat
üzerindeki tahakkümü, bilim ve teknoloji tarafından bahşedilen
rayonaliteyle emniyet altına alırsa, kendisini aklın ilkeleri
etrafında yeniden örgütlemeye muktedir görecek, ancak akla herhangi bir
yer bırakmadığının farkına varmayacaktır.
Akıl adına sınırlayacak, akıl olmayan akıl
adına hüküm sürecektir. Bu süreçte rasyonalitenin, irrasyonalitenin sadece
diğer yüzü olduğu korku içerisinde keşfedilecek, akla
çağıran bir rasyonalite eleştirisi böyle bir toplumda
anlamsız gözükecektir" (Çiğdem, 1997: 61-62). Max Weber'in
Aydınlanmacı aklın nihâî gerçekleştirimi olarak işaret
ettiği, rasyonalleşmenin somut tezâhürü olarak bürokratik
kurumların gelişimini "demir kafes" olarak nitelediği
iyi bilinir. Buna göre, akla, tarihte yapılmış belki de en güçlü
vurgu, en iyi ihtimalle "demir kafes" ler üretmek zorunda
kalmıştır. Aslında aklın kendini nesnel doğruluk
ideasında meşrulaştıran bu araçsal kullanımı
Aydınlanmaya özgü bir durum olmadığı gibi, aklın bu
tarz herhangi bir kullanımının kendini bütün kafeslerden
kurtarabildiği hâlen gösterilebilmiş değildir.
Horkheimer,
Aydınlanmanın, aklı kuşatan her türlü anlatısal formu
yıkma adına meşrulaşmış olmasına karşılık
giderek kendisinin de anlatısal bir içeriğe kavuşmuş
olduğunu ortaya koydu. One göre aklı her türlü metafizik yüklemeden
kurtararak bir özgürleşim ideali olarak inşâ eden aydınlanma,
sonuçta akıl üzerinden çok daha yoğun ve sofistike bir metafizik üretmiştir.
Buna karşılık, Habermas ve Giddensın başını
çektiği neo-modernistlerin daha fazla Aydınlanma önerdiğini
biliyoruz. Çünkü bugün şikayet konusu olan konular gerek Habermasa göre
gerek Giddensa göre akıl ve Aydınlanmadan değil, bilakis
bunların yeterince işletilememiş olmasından
kaynaklanmaktadır. Aydınlanmacı akıldan türeyen
modernliğin yolaçtığı tüm olumsuzluklar, akıl ve
Aydınlanmadan vazgeçilerek değil, daha fazla Akıl ve
Aydınlanma ile giderilebilecek şeylerdir. Burada Habermasın
akla yüklediği rol, kuşkusuz, aklı her türlü
tarih-dışı ve toplum dışı içeriğinden
soyutlayarak almayı dışlayan bir roldür. Bizzat Habermasa göre
akıl hiç bir zaman soy bir halde bulunmaz. O hep belli bir tarih ve belli
bir toplum içinde yaşayan değişik bireylerin davranışlarında
tecessüm eder. Dolayısıyla akıl hakkında telaffuz edilen ve
onu tarihdışı ve toplumdışı bir kategori olarak
resmeden söylemler ister istemez metafizik bir referansa yakalanırlar. O
halde aklın böylesi bir kategori olarak her resmedilme girişimi
aynı zamanda veya her şeyden önce akla bir çerçeve dayatma
girişimi olarak görülebilir. Burada aklın belli bir ideoloji, kültür,
paradigma ve dil yapıları içerisindeki tecessümü de gözönünde
bulundurulabilir. Bu yapılar gerçekliğin
algılanışında aklın önünde, kurucu ve
şekillendirici unsurlar olarak dururlar. Buna rağmen Habermas,
aklın özgürleştirici bir potansiyel olarak kurgulanabileceği
iddiasından hiç bir zaman vazgeçmemektedir. O, uylaşımsal olarak
kurulan hakikatin, hatta gerçekliğin, aklın işlevsel bir
kullanımı sayesinde her türlü uylaşımsal
sınırı aşarak nesnel bir biçimde
algılanabileceğini düşünmektedir (Habermas, 1984). Bu
düşünce, Batı toplumlarında hâlihazırda gerçekliğin
kurulma biçiminin artık uylaşım sonrası (post-conventionel)
bir niteliğe kavuşmuş olduğu iddiasıyla
birleşince ortaya çok da karmaşık olmayan bir oryantalizm veya
Avrupamerkezcilik çıkıyor aslında. Nitekim Weberin daha
rasyonalize olmuş toplumsal hayat biçimini daha az rasyonalize olmuş
bir toplumsal hayat biçimine salık vermek için hiç bir rasyonel neden
olmadığı yönündeki iddiasına şiddetle karşı
çıkarken, Habermas'ta bu Avrupamerkezciliğin vurgusu bir hayli
artıyor. Habermasa göre rasyonalleşme argümantasyon için prosedürler
ve fırsatlar geliştirmek anlamına geliyor ve rasyonelliğin
gelişmesiyle birbirine yaklaşır onun gelişmesi. Bu
gelişme baz alındığında, diğer uygarlıklar
arasında yalnızca Batı
"uylaşım-sonrası" (post-conventionel) bilişsel
alanların üstünlüğüyle belirlenmiştir. Kurumsal düzenin
"uylaşım sonrası" biçimleri, yalnızca geleneksel
davranış kodlarının egemenliğinden kendilerini
özgürleştirmekle kalmayan, fakat aynı zamanda garantili ilkelere göre
organize edilen kurumsal düzen biçimleridir. Bu sürecin ilk olarak göze
çarptığı en dikkate değer kurumsal sektörlerse, Habermasa
göre bilim ve hukuktur (Giddens, 1991: 140-141).
Kuşkusuz,
burada Habermasın Batı toplumu özelinde yaşamakta olduğu
ve son derece rasyonalleşmiş toplumda işleyen hukuk ve bilimin
rasyonel sınırlarınca fazlasıyla belirlenmiş
olduğunu farketmek gerekiyor. Onun kendi özel tecrübeleri içerisinde,
kendi özel istemleri çerçevesinde bu rasyonalitenin sınırlarına
varmamış olması çok doğaldır. Çünkü sistemin
irrasyonel boyutları kendisine karşı olarak, kendi istemleriyle
çatışma içerisinde olarak işlemiyordur. O da bu yönüyle
karşılaşmıyordur. Çünkü, uylaşım-ötesi bir
gerçeklik hissi verebilecek kadar alabildiğine rasyonalize olmuş
sistemin çelişkileri kaba hatlarıyla Avrupa-dışında
yaşayan insanlar tarafından çok kolay görünmektedir, çünkü buralarda
yaşayan insanlar ne demokrasi, ne hukukun özerkliği ve
üstünlüğü, ne insan haklarının her türlü milliyet, ırk ve
din farkını aşan eşitlikçiliğiyle
karşılaşmıyorlar. Aksine, onlar Avrupa'da yaşanan
rasyonel ve cennetimsi düzeninin bütün faturasının kendilerine
totaliter, keyfî ve ayrılıkçı bir düzen olarak kesildiğine
tanık oluyorlar. Rasyonel bir toplum üzerine geliştirdiği bütün
teorilerini dünyanın sair yerlerindeki çelişkileri görmezden gelerek,
ve ancak buralardaki çelişkiler sayesinde mümkün kılınan
Avrapa'daki cennetimsi dünyaya bakarak işleyen Habermas, postmodernist
veya postyapısalcı filozofları yeni-muhafazakârlıkla
suçlamaktadır. Oysa kendisi, aslında kendi rasyonalizmiyle
yaşadığı toplumsal gerçekliğin
uyuşmasının ürettiği daha reel bir muhafazakârlıktan
daha fazla mâlul görünüyor.
Doğrunun
Kaynağı Veya Doğruya Ulaşmanın Aracı Olarak
Akıl
Klasik
felsefe geleneğinde akıl, genellikle hakikat sorunuyla beraber
tartışılmıştır. Gerek doğanın
doğru bilgisine ulaşabilme, o bilgiyi üretebilme yeteneği
anlamında epistemolojik bir problem olarak, gerekse de hayatta insana
nasıl davranacağının, iyilik ve kötülük ölçütü olarak
akıl, insanın hakikatle olan bağı nasıl
kuracağıyla ilgili tartışmada sözkonusu olmuştur.
Doğruluk veya hakikati bulma, doğru bilgiye ulaşma
noktasında kendisine belli bir işlev yüklenmekle, yine de, aklın
ne olduğu sorunu çözülmüş olmuyor. Doğru bilgiye ulaşma
konusunda akla merkezî bir işlev atfeden Batı geleneğinde bile aklın
doğasıyla ilgili bir mutâbakattan bahsedemiyoruz. Aksine, bu
geleneğin içinde de gerek aklın doğasıyla ilgili olarak
gerekse aklın akıl-dışı alanla ve ahlâkî
davranışa yönelme arasındaki ilişkisiyle ilgili yoğun
tartışmalar olmuştur.
Aydınlanma
döneminde I. Kantın rasyonalizmi ile Lockeun ampirizmi arasında
cereyan eden tartışma, aynı zamanda doğru bilginin
imkanları ve aklın bilgiye katılma biçimi üzerine de bir
tartışma anlamına geliyordu. Ampirizm doğrunun, ifadelerin
gerçekliğe uygun olmasıyla mümkün olabileceğini öngörürken,
aklın, gerçekliği olduğu gibi yansıtan, boş bir levha
gibi olduğunu varsayıyor. Aklımızla bilebildiğimiz ve
ilke olarak doğru kabul ettiğimiz bilgilerin kökeni,
algılarımızın nesnesi olan gerçekliğin kendisidir.
Eğer aklımızda bir düzenlilik varsa bu, bizzat gerçekliğin
kendi içindeki düzenlilikten kaynaklanmaktadır. Gerçekliğin
tamamına hakim olan bir düzenin ve aklın, kendisi boş bir levha (tabula rasa) olan zihnimizdeki
tekrarından başka bir şey değildir Akıl.
Buna
karşılık, akılcı düşünce, aklın
gerçekliği algılamayı sağlayan belli formları haiz
olduğundan hareket ettiği için, realitenin kendi içinde bir düzene
sahip olmadığını; onu belli bir düzen içerisinde görmeyi
sağlayanın, aklın içerdiği düzenleyici (a priori) formlar olduğunu düşünür. Haddi zatında
biz, dış gerçekliği hiç bir zaman olduğu gibi, yani
Kantın deyimiyle kendinde şey (numen)
olarak göremeyiz. Onu ancak a priori
kategorilerimizin devreye girerek düzenlemiş olduğu biçimiyle, yani fenomen olarak görürüz.[2] Akılcılık,
realitenin kendi içinde kaotik bir yapıya sahip olduğunu, zımnen
içeren bir ididaya sahiptir. Ona belli bir düzenlilik veren aklın
kendisidir.
Burada
akılcılık ve ampirizmin her ikisi, ister aklın a priori içerdiği bir şey
isterse de doğadaki düzenlilikten kaynaklanan bir şey olsun,
aklın önceden varolan bir düzenliliğin doğru bilgisiyle ilgili
bir epistemolojinin temellendirilmesini sağlamaya
çalışmışlardır. Sadece doğru bilginin kaydedilip
biriktirilmesi noktasında değil, aynı zamanda bir ahlâk
metafiziğinin temellendirilebilmesi noktasında da işlevsel
görmüşlerdir aklı. Bu noktada her ikisinin akıl esasında
temellendirdikleri birer ahlâk ve siyaset felsefesi de olmuştur.
Örneğin John Locke, liberalist siyaset kuramını doğal hukuk
felsefesi üzerinde inşâ ederken, bunu "doğadaki kuralların
akla zorunlu olarak telkin ettiği ilkeler" nosyonu üzerinde
temellendirmiştir. İnsanların özgürlüğü, bireyselliği
ve rekabetçi özellikleri tamamen doğal durumlarından
kaynaklanmaktadır ve akıl bunu bulabilecek durumdadır. Kant ise
muhtemelen benzer bir ahlâkî çıkarımı aklın
doğuştan getirdiği a
priori ilkelerden türetebilecektir. Her iki örnek, yukarıda aklın
muhtevasız olarak kendi öz kavramına indirgenemediğini çok iyi
gösterdiği halde, yine her ikisi sonuçta akla bir öz tanım isnad
ederek ve bu öz tanımı bulabilecekleri beklentisiyle yola
çıkmaktadırlar.
Kaldıki,
Aydınlanmanın akla, gerek epistemolojik olarak doğru bilgiye
ulaşma, gerekse etik olarak metafizik bir hakikate ulaşma konusunda
atfettiği merkezî rol, yine bizzat Aydınlanma filozofları
arasında da güçlü bir biçimde sorgulanmıştır. Örneğin
David Hume, akıl ile arzular arasında zannedildiğinin aksine,
arzuların daha belirleyici olduğu bir ilişki bulunduğu ve
arzulardan bağımsız bir aklın mümkün
olmadığını, aksine aklın
akıl-dışının güdümünde olduğu üzerinde durmakla,
bir yandan Aydınlanmanın geniş çaplı
uylaşımını bozuyordu, bir yandan da adeta ondokuzuncu
yüzyılda Aydınlanmanın tüm anlatılarına güçlü bir
eleştiri başlatacak olan Nietzschenin, aklı "iktidar
istenci"nden bağımsız düşünemeyeceğimizi telkin eden
yaklaşımını haber vermiş oluyordu. Ahmet
Çiğdemin karşı-Aydınlanmacı veya
Aydınlanmanın kırıcısı olarak nitelediği
Hume (Çiğdem, 1993: 66), aynı zamanda Aydınlanmanın çok
önemli bir uylaşımını daha (nedensellikle ilgili
görüşünü) tartışma konusu yapmak suretiyle, akla
dayandığı söylenen bilgilerde toplumsal-bilişsel
uylaşımın ne kadar belirleyici olabildiğini göstermiş
oluyordu. Tamamen deneyselci epistemolojisine dayandırdığı
bu itirazı, nedenselciliğin deney sonucu ispatlanarak
oluşturulmuş bir bilgi olmadığına dikkat çekiyordu.
Nedensellik algısı, bizde deney-dışı yollarla
oluşturulmuş bir düşünce olduğu için reddedilmeliydi.
Olaylar arasında hep aynı sıradüzeninin vuku bulması bu
olaylar arasında bir nedensellik ilintisinin bulunduğu izlenimi yaratmaktadır.
Bu izlenim nedensellik algısını bir
alışkanlığa dönüştürmektedir. Ama gerçekten de bir
şeyin bir şeye neden veya bir şeyin bir şeyin sonucu
olduğu kesinlikle kanıtlanamayacak bir şeydir. Oysa Kantın
akılcı epistemolojisinde nedensellik pekâlâ a priori olarak bilinebilecek bir şeydi. Bunu söylemekle Kant
da nedensellik düşüncesinin ampirik yollarla bilinemeyeceğini
onaylamış olmaktadır. Fakat bundan onun
varolmadığı değil, onun bilgisinin ancak akılla
bilinebileceği sonucunu çıkarmış oluyordu.
Doğrunun Bilgisine
Aklın Katkısı
Doğruya
ulaşmada akılcılık etrafındaki farklılaşma,
doğrunun ve hakikatin bizzat kendisi etrafında da bir farklılaşmanın
oluşmasına yol açmaktadır. Deneyci
bakışaçısına göre akıl boş bir levha
olduğundan, doğuştan veya kendinden menkul hiç bir katkıya
sahip değildir. O yüzden bilginin doğru olup olmadığı
tümüyle resmettiği, yansıttığı gerçekliğe uygun
olup olmadığıyla ölçülebilecek bir şeydir. Pozitivizmin ve
nesnelciliğin çoğu versiyonları, doğruluğu,
"uyuşma" adı verilen bu modele uygun olarak
düşünürler. David Hume, aklımızın kaydettiği ve kökeni dış dünyada bulunmayan
hiç bir bilgi yoktur derken, aynı zamanda bilgilerimizin sınanabileceği
epistemolojik bir temele işaret etmiş oluyordu. Bu temelin, aklı
sürekli olarak ayartmakta olan, akla sürekli olarak karışmakta olan
akıl-dışı unsurların, doğmaların,
sınanmamış varsayımların, mitlerin ve arzuların
karışımından arındırması bekleniyordu
(Gellner, 1985: 17-19). Uyuşma kuramına göre bu tür
fazlalıklardan kurtarılması şartıyla, ki bu
şartın yerine getirilmesi o kadar da zor değildir, aklın
dış dünyadaki düzenliliği ve mantığı
farketmemesi, dolayısıyla da kaydedip bilmemesi için hiç bir sebep
kalmıyor. Çünkü bu tür çarpıtıcı faktörleri elediğiniz
zaman geriye sadece olan-biteni bir ayna gibi yansıtmak kalıyor.
Tahmin edilebileceği gibi bu görüş aynı zamanda materyalist bir
bilgi teorisi için de temel teşkil eder, ancak materyalistliği
zorunlu olarak gerektirmez. Nitekim Aydınlanma döneminde bu görüşü
temsil eden John Locke'un son derece dindar birisi olduğu biliniyor
(Çetin, 1996).
İnsan
zihninin doğuştan bir çok şey getirmiş olduğu ve bunun
bilgi edinme sürecine kaçınılmaz bir biçimde dahil olduğu
etrafında felsefe tarihi boyunca oluşan eğilim de, doğru
bilginin gerçekliğe uygun olma şartını önemsememeyi
gerektirmiştir. Çünkü zihin zaten realiteyi yansıtmamakta, aksine,
içerdiği kategorik formların içine sokarak aslında inşâ
etmektedir. Buna rağmen bu görüşe göre doğru bilginin
imkanından sözedilebilir ve bu bir çelişki gibi gelebilir. Çünkü
zihnin içerdiği mantık, yalnızca Kant'ın, oldukça evrensel
işlediği kabul edilebilecek, a
priori kategorilerinin zorunlu sonucu olarak ortaya çıkan bir
mantık değildir. Aklın a
priori kategorilerle bağlı olduğu kabul edildiğinde
her ne kadar Kant saf/soy akılla asgari kategorilere sonradan
eklenmiş kültürel, duygusal ve sair fazlalıklardan aklın
kurtulabileceği konusunda çok iyimser olsa da aklın bunlardan
fazlasına da her zaman gömülü olabileceği kabul edilmek zorunda
kalınır. Nitekim fenomenolojinin bize verdiği en önemli ders,
realitenin algılanmasında bilincin sanıldığından
çok daha fazla katkıya sahip olduğu yönündedir. Buna göre bizim
doğrudan gerçeklikle muhatap olmamız mümkün değildir. Realiteyle
biz her zaman bilincimizde oluşmuş kültürel ve ideolojik
kategorilerin dolayımıyla muhatap oluruz. Fenomenoloji bu
dolayımın mümkün kestirme yollarını yine bilince
yüklediği ve Heidegger ve Gadamer tarafından fazla iradeci ve
öznelci bulunan rolde arar. Dolayısıyla herhangi bir bilginin doğruluğu
realiteye uygun olup olmaması açısından değil, kendi içinde
bir tutarlılığa sahip olup olmaması açısından
test edilebilecektir. Bilgi, her zaman belli bir kültür içerisinde şekillenmiş
bir akıl ve mantığın dolayımıyla oluşur. Bu
dolayımı aşarak bilgi üretmenin yolu yoktur, o yüzden
doğruluğun ölçütü olsa olsa bu bilginin kendi içinde tutarlı
olmasıdır. Kant'ın a
priori kategorilerinde kökeni bulunabilecek bu yaklaşım genel
olarak tutarlılık kuramı diye adlandırılmaktadır
(Arslan, 1998: 32; Tepe, 1995: 100). Çağdaş temsilcileri
arasında mantıkçı pozitivistlerin de bulunduğu bu
yaklaşımda doğrular mantıksal olarak temellendiği
için, bir mantık içerisindeki bir doğrunun sınırı
başka bir mantığa başvurulduğunda geçersizlenmiş
olur. Nitekim paradigma, ideoloji veya kültürel formlar arasında
ortakölçülemeyen bir konuma sahip olduğundan, hakikat veya doğruluk
konusunda relativizme gidecek yolların tıkanması mümkün
olmamaktadır. Doğru, her zaman kendi içinde kapalı bir devre
gibi işleyen bir ideolojinin, paradigmanın veya
mantığın içinde bir doğrudur. Buna bir de
postyapısalcıların dil üzerine yaptığı
vurguları ekleyebiliriz. Aklın kendini sergileyebilme,
performansını gösterebilme vasatı olarak çalışan dil
realiteyi yansıtmadığı gibi, onu kendinde içkin kavramsal
hiyerarşik yapıların düzenine sokarak yansıtmaktadır.
Üstelik bu hiyşerarşiler tamamen kültürel olarak belirlenen, dile
bile sonradan eklenen, buna rağmen herkesin dil pratiğinde hazır
bulduğu yapılardır (Derrida, 1978; 1981).
Doğruluk
konusundaki diğer bir yaklaşım, onu fayda kavramı
etrafında ölçmeyi önerenidir. Bu yaklaşım, bir yandan
doğruluk tarihi hakkındaki gözlemlerine dayanarak insanların
doğruluk nosyonlarının bir tercihin ürünü olduğunu, bu
tercihin de hep belli bir faydayı gözettiğini iddia eder. Diğer
yandan, doğruluk hakkındaki gayri ihtiyarî durumun bu
olduğundan yola çıkarak yeni bir epistemolojinin bunu gözeterek, bunu
bilinç alanına taşıyarak daha iyi formüle edilebileceğini
varsayar. W. James'ın pragmatizmiyle en iyi formüllerini bulmuş bu
kavram, çağdaş filozoflardan Richard Rorty'nin pragmatizmiyle
postmodern halefleriyle buluşmuş oluyor. Rorty'ye göre dilin veya
zihnin dünyayı, kendimizi, birbirimizi betimlemekte
kullandığımız bir çok söz dağarı vardır.
Bunlar tabiatı itibariyle olumsal nitelikte olup, bu söz
dağarlarından birinin diğerinden daha doğru olduğu
söylenemez, ancak onlar görece birbirinden daha
"kullanışlı" metaforlar üretirler. Buna göre,
düşünce tarihi doğruya veya hakikat'e, giderek daha çok
yaklaşmanın değil, şeyleri sürekli yeniden betimleyen ve
birçok rastlantı sonucu daha kullanışlı olduğu
anlaşılan metaforların yaratılmasının tarihidir
(Rorty, 1980; 1995; Göka, Topçuoğlu, Aktay, 1996).
Yukarıda
parametrelerini vermeye çalıştığım manzarayla, akla
doğru bilgiye ulaşma konusunda isnad edilen rolün ne kadar
değişken olduğunu yansıtmaya çalıştım.
Doğruluk aklın herhangi bir tanımı içerisinde garanti
edilebilen bir şey değildir. Doğruluğun her zaman kendine
dışsal temelleri vardır, genellikle telaffuz edildiği
toplumsallığın ideolojisine veya kültürüne tâbîdir.
Doğruluğa veya hakikate[3] hükmeden akıl da
toplumsallıktan ve tarihsellikten uzak bir akıl değildir.
Aslında en saf biçimiyle akıl tanımlaması
yapıldığında bile ciddi bir sorun çıkmaktadır:
Hiç bir topluma veya tarihe garkolmamış haliyle, yani saf/soy haliyle
akılla biz hiç karşılaşmıyoruz. Akla her zaman bir
toplumsallığın, bir gelenekselliğin ve bir tarihin
rasyonalitesi bulaşıktır. İnsanları akla
çağıran bütün davetler o aklın garkolduğu geleneğe
tâbî olmaya çağırmaktadır. Aklın buna rağmen kendinden
menkul bir meşruiyete ve haklılığa sahip olması,
doğruluğun ölçütü olarak kabul edilmesi, ancak ideolojik bir söylemin
operasyonundaki işlevselliğinden dolayı vâkî olmaktadır.
Câbirî'nin Aklından
Arap Aklına
Aklın
kendi öz tanımına indirgenemeyeceğini, dolayısıyla
aklın her zaman belli bir tarih ve belli bir toplum içerisinde ete
kemiğe bürünen bir şey olduğunu kabul ettiğimizde, bir
Avrupa aklından, bir batılı akıldan, hatta bir
Aydınlanmacı akıldan bahsetmemiz mümkün olur mu? Kuşkusuz
toplumsallığı içerisinde varsayılan akla bir de tarihsel
bir boyut katmak istediğimizde, yukarıdaki muhtemel
akılların her birine aynı zamanda bir de, sözgelimi,
"onsekizinci yüzyıl Arap aklı", "yirminci
yüzyılın ilk yıllarının Avrupa aklı",
"ikinci yüzyılın üçüncü çeyreğinin Türk aklı"
gibi nitelemeleri ekleyebileceğimizi kabul edebiliriz. İlk
bakışta böyle bir nitelemenin, evrenselci ve
tarihdışı-toplumdışı bir akıl nosyonuna
karşıt yönüne rağmen, "özcülük" le yüklü olduğu
görülebilir. Çünkü belli toplumlara ve belli dönemlere kendi içinde bütünlüklü,
belli bir akıl isnadında bulunuyor.
Nitekim,
yakınlarda kitapları Türkçe'ye çevrilerek basılan Muhammed Abid
Câbirî'nin çalışmalarına (1997; 1997a) yön veren temel
varsayım Arab'a özgü bir aklın mevcudiyetidir. Câbirî, Arap
dünyasında meşhur olmuş ve hepsi birden "Arap
Aklının Eleştirisi" ana projesi etrafında tasarlanan
üç ciltlik çalışmasının birincisinde, Arap Aklının Oluşumu'nu incelerken, ikincisinde Arap Aklının Yapısını
ve üçüncüsünde Arap Siyâsî Aklı'nı
yapısalcı bir yaklaşımla analiz etmektedir.
Yapısalcı bir yaklaşımın gereği olarak Arap
aklının bileşenlerini, temel unsurlarını ortaya
çıkarmaya çalışacaktır. Bunlar Arap aklının
yapısal unsurları olacak ve aynı zamanda Arap Aklı dediğimiz
bir şeye, başka tür akılları dışlayacak veya o
akıllarla sınır oluşturacak şekilde, münhasır
olacaktır. Yine yapısalcı bir yaklaşımın
gereği olarak sözkonusu akıl, onu taşıyan tek tek öznelerin
üzerinde, bu öznelerin insiyatifinin dışında işleyen bir
mekanizmayı varsaymak gerekiyor. Bu konuda yapısalcılık
içerisindeki meşhur özneyapı geriliminin tüm boyutları, Arap
Aklının yapısı içerisinde düşünülebilir. Bu durumda
Arap aklı dediğimiz bütünlüklü yapı tek tek her Arab'ı
aşan ve her Arab'ı da belli bir şekilde düşünmeye mecbur
eden bir mekanizma olarak işler. Öznelerin bu yapının
dışına çıkmaları sözkonusu olamaz. Câbirî bu
ikiliği zaman zaman "oluşturucu akıl" ile "oluşmuş
akıl" arasında yaptığı ayrımlarda
yansıtır. Bu ayırımda oluşturucu akıl yapının
yerini tutmakta, değişik tarih ve toplumlarda oluşacak olan
tarihsel ve toplumsal akılların üstünde işleyen, onları
belirleyen bir mekanizmaya tekâbül etmektedir.
Bununla
birlikte "Arap Aklı" çok metafizik, aşkın veya
Câbirî'nin deyimiyle "olağanüstü, mucizevî" (Câbirî, 1997: 19)
bir kategori değil, daha ziyade, "belli bir kültür için, yani
Arap-İslâm kültürü için yine onun vasıtasıyla üretimde bulunarak
teşekkül eden bir "akıl"dır. Akıl ile bir
düşünme aracı olarak "düşünce"yi kasteden Cabîrî,
bundan aklın her türlü içerikten yoksun olduğunun
anlaşılabileceğinin farkındadır. Ama o, bu aklı
içerikten yoksun bir düşünce olarak düşünmüyor. Bunun için
başvurduğu "oluşturucu akıl" ile
"oluşturulmuş akıl" ayrımının kendisine
yeterli bir açıklama modeli sunduğunu düşünür. Birincisiyle,
"her insanın eşyanın ilişkilerini kavramak suretiyle
bütün insanlar tarafından değişmez olarak kabul edilen temel ve
determinist ilkeleri çıkarsayabilme melekesini" kasteder Câbirî.
İkincisi ise "çıkarsamalarımızda
dayandığımız kural ve ilkelerin toplamıdır."
Bu, herhangi bir dönemde onaylanan ve genel kabul gören kurallar manzumesi olup
o dönemde kendisine mutlak değer izafe edilen bir olgudur.
Dolayısıyla Arap Aklı'yla ne kastedildiği aydınlatılmış
oluyor: Câbirî'nin araştırması boyunca sınırları
belirlenmeye çalışılan bu akıl oluşturulmuş bir
akıldır; Arap kültürünün kendisine mensup olanlara, bilgiye
ulaşmak için dayanılması gereken bir esas olarak sunduğu
ilke ve kurallar toplamıdır. Başka bir deyişle bunun
anlamı Arap kültürünün kendi mensuplarına dayattığı
bilgi sistemidir. Daha ileride oluşturucu aklın bütün insanlarda
ortak olan ve aslında tarih-dışı ve
toplum-dışı temelleri olan evrensel akıl olduğunu
görüyoruz. Her ne kadar özü itibariyle evrensel olan Oluşturucu Akıl
zihinsel faaliyette bulunurken belli ilke ve kurallardan, yani
Oluşturulmuş Akıl'dan hareket etmekteyse, dolayısıyla
Arap Aklı'nın oluşturucu pozisyonunda bile Arap kültür
birikiminden hareket etmekteyse de (s. 22), bu onun evrenselliğini
zedeleyen bir şey değildir. Görünen kadarıyla Câbirî, aklın
Araplığından bahsetmekle Aklın evrenselliği,
tarih-dışı ve toplum-dışı
tasarımlanışına yöneltilen eleştirileri gidereceğini
düşünmektedir. Oysa onun bahsettiği Arap aklı en iyi ihtimalle
evrensel bir aklın Arap aklı olarak tecessümünü, daha kötü bir
ihtimalle de değişik düzeylerde ortaya çıkan bir formalizmi ve
özcülüğü göstermektedir.
Câbirî'nin
Arap Aklı'na isnad ettiği özelliklerle içine düştüğü
evrenselcilik iddiası veya özselci konumun onun
yapısalcılığından kaynaklandığı
açıktır. Yapısalcılık, tarih, toplum ve insan
düşüncesinde belli düzenliliklerin olduğunu varsayar. Bu
düzenlilikleri arayıp bulmaya yönelir. Sonuçta bir takım
düzenlilikleri ortaya koyar. Özne ve öznelliğin işin içine
karışma yollarına karşı çok duyarlı olduğu
için kendinden menkul bir nesnellik pâyesi üstlenir. Ancak bulup ortaya
koyduğu düzenliliklerin gerçekten de kendinde düzenliliklerin keşfi
mi yoksa birer icad mı olduğu sorusuyla son zamanlara kadar yüzleşmemiştir.
Postyapısalcı eleştiri yoluyla bu soruyla
karşılaştığında, ayan beyan ortaya
çıkmıştır ki, kesinlikle icadın, ortaya koyduğu
yapısal modellerdeki payı çok daha fazla olmuştur. Aslında
eser boyunca bahsedilen Arap Aklı'nın bir İslâm Aklı
olduğu Câbirînin tarih yazımında ortaya çıkan yapıda
icad'ın rolünün ne olduğunu görmek için bazı notlara
başvurmak gerekiyor.
Arap Aklının
Kökenleri: Bir Hiyerarşi Nasıl Meşrulaşır?
Câbirî'nin
Arap aklının yapısına atfettiği üç temel unsurdan
birincisi, Câbirî'ye göre aynı zamanda Arap aklının esas
bileşenini oluşturmaktadır. Câbirî'nin dinî veya beyânî akıl dediği bu
akıl dil bilimleri (tedvin döneminde Arapça sözlük, sarf ve nahiv),
belâğat ilmi, fıkıh ve belâğatla temsil ediliyor.
İkincisi Yunan aklının Arap aklına eklenmesi veya eklemlenmesiyle
oluşan rasyonel veya burhânî
akıldır. Felsefe tarafından temsil edilen bu aklın
refransları Aristoteles'te yoğunlaşmıştır.
Üçüncüsü ise, kadim bir unsur olarak Arap aklını etkilemiş olan,
özellikle irfânî çıkarımlarla temsil edilen ve Câbirî'nin deyimiyle irrasyonel akıl veya bağımsız akıl olarak
çalışan bir yapıdır. Araplar'ın Yunan gnostisizmi,
İran işrâkîliği veya Hind tasavvufu gibi kadim din ve felsefe geleneklerinden almış
oldukları bu unsur kadim Arap kültürünü şekillendirmiştir.
Bununla
birlikte Câbirî bu üç unsurdan birincisini, yani rasyonel veya beyanî aklı, Arap aklına her
nasılsa daha fazla yakıştırmaktadır. Arap
aklının esas mihverini oluşturan bu unsur Câbirî'ye göre
İslâm sonrasında tedvin çağı denilen İslâmî bilimlerin
derlenip kodifiye edilmesiyle birlikte ortaya çıkmıştır. Bu
konuda verdiği örnekler gerçekten de son derece dikkate değer.
Arapça'nın, sözlüğüyle grameriyle, derlenmesi esnasında
yaşanılanlar bu aklın bütün boyutlarını
sergileyebilecek niteliktedir. Tamamen Kuran'ın indirildiği dil
olması itibariyle kendisine bir kutsallık atfedilmiş olan
Arapça'nın "asl"ına sadık olarak korunabilmesi için
Kur'an'ın nüzûlünün bitmesinden hemen sonra başlayan dil derleme
faaliyeti çerçevesinde oluşan Lisânu'l
Arab'ın tarihine dikkat çekiyor Câbirî. Bu sözlüğün derlemesinde
çok önemli üç nokta var: Biri sözlüğe giren sözcüklerin belirlenme
prosedürüyle ilgilidir. Normalde derleme dediğimiz şey halk
arasında konuşulan sözcükler, lehçeler, ağızlar vs. neyse
bunlar saha çalışması çerçevesinde tesbit edilerek sözlüğe
alınmasıyla gerçekleştirilir. Oysa Lisanü'l Arab'a giren sözcükler sahadan derlenmiş değil;
gramatik olarak 28 harfin üç, dört ve çok az olan beş ve altı
kökharfle oluşturması matematiksel olarak mümkün bütün
kombinasyonları önceden tesbit edilerek varsayılmış, daha
sonra bunların kullanılıp kullanılmadığı
değişik kabileler nezdinde araştırılmak sûretiyle
kaydedilmiştir. Dolayısıyla sözlüğe dahil olan sözcükler
doğrudan hayat içerisinden kaynaklanan, hayatın dinamizmini
yansıtan bir dil değil, ne kadar geniş çerçeveli
düşünülmüş olursa olsun, matematiksel bir evrenin
sınırlarına sahip bir dilin işlemesini
sağlamıştır. Dikkat çekilmesi gereken bir unsur, buradaki
matematiksel aklın Batı'dakine göre çok erken işleyişi
olmakla birlikte, aynı zamanda bu aklın hayatın olumsal
doğasının sınırlarına çarpma ihtimalinin
yüksekliğidir.
Sözlüğün
derlemesiyle ilgili ikinci nokta, dilin aslına gitmek uğruna
girişilen derleme çabasının bedevîlerin dilini daha aslî
saymasından kaynaklanan problemlerle ilgilidir. Sonuçta ulaşılan
dil, hayatın dinamizminden kopuk, bedevîlerin dünyasına münhasır
bir dil olmuştur. Bedevînin dünyası ise dardır ve kendi somut
dünyasını isimlendiren sözcüklerle sınırlıdır.
Soyut ve felsefî mefhumları isimlendirme yeteneğinden yoksundur.
Ayrıca dünyasının darlığı
karşılaştığı somut olgu, âlet edevât ve
ilişkilerin de sınırlı olması anlamına geliyor.
Bu dünya ne kadar sınırlıysa, ihtiyaç duyduğu
sözdağarcığı da o kadar sınırlı, o yüzden de
gelişme istidadından da o ölçüde yoksun olur. Burada ilginç olan
şu ki, sözlük derlemesine sevkeden düşünce Kur'an'ın
indirildiği dilin en katışıksız, saf biçimine
ulaşmak olduğu halde, Kur'an'ın kendisinin böyle bir hassasiyet
taşımamış olmasıdır. Kur'an Arapça
indirilmiştir, ama saf Arapça kullanmak gibi bir hassasiyet ihsas
etmemiştir. Aksine, Kur'an'da Arapça olmayan bir çok sözcük vardır ve
bunlar da şehirli bir topluluğa hitap etmekten
kaynaklanmıştır. Kur'an'ın bu tercihinin üzerinde durulmamış
olduğunu söyleyen Câbirî, böylece Arap dilinin, özünde matematiksel ve
somut dünyanın ötesini isimlendirme konusunda yeterince istidadı
olmayan bir mahiyet kazandığını söylüyor.[4]
Arap
dilinin tedvininde izlenen bu prosedür, yukarıda belirttiğimiz gibi
Arap aklının oluşumunda çok önemli bir moment
oluşturmuştur. Bu örnekle yeterince açığa vurulan özündeki
matematiksellik dolayısıyla, düşünce dünyasında hiç bir
şeyi dışarıda bırakmayan, her şeyin önceden
çözülmüş olduğu iddiasına sahip, tüketici ve kapatıcı
bir akılla karşı karşıya kalıyoruz. Bu aklın
gözettiği aynı istem fıkıhta da kendini göstermiş ve
fiafiinin Er-Risale'si,
fıkıh alanında çözülmemiş veya çözülemeyecek hiç bir mesele
bırakmayacak bir kodifikasyon sisteminin kurallarını
derlemiştir. Bir bakıma gerçekliğin tamamını
kuşatıp tüketme iddiası taşıyan bu girişim,
aslında bireysel ve toplumsal varoluşun tüm düzeylerini dinî bir
akıl çerçevesinde kodlayacak bir formatı
barındırıyordu. Bu da, Câbirî'ye göre Descartes'ın Batı
düşüncesinde yapmış olduğu ve Yöntemin Kuralları olarak nâm bulmuş şeyin, çok daha
erken döneminde İslâm dünyasındaki bir muâdilinden başka bir
şey değildir. Descartes'ta modern düşüncenin ilk
işaretlerinin belirdiği Rönesans'ta iyice yaygınlaşan ve
doğadaki düzenliliğin kaynağını matematiksel bir
akılda bulan, bunun da insan aklında özlü bir
karşılığının mevcut olduğunu öngören
Kartezyen düşüncenin zirve noktalarına
ulaşılmıştır. Descartes, dünyada olup biten
herşeyin, o gün ulaşılmış bulunulan matematiksel
çerçeve içine sokulabileceği bu çerçevece öngörüldüğü ve bunun kesin
kuralının saptanabileceği varsayımıyla hareket
etmiştir. Akıl sözkonusu matematiksel aklın vasatıydı
ve bunun doğru işleyişinin kuralları da yine matematiksel
olarak ortaya konulabilirdi. Koca bir dünyayı, hatta evreni ve
varoluşu matematiksel bir kurgunun içine kapatan, gerçekten de ondan sonra
modernliğin bütün bu alanlara, Heidegger'in deyişiyle, istediği
gibi "düzeceği kapatma" gözüyle bakmasını mümkün
kılmış olan Kartezyen anlayış, Batı'da
bildiğimiz gelişme ve kalkınma tarihinin de önünü
açmıştır.
Aslında
Câbirî, Arap Aklı'nın üç bileşeninden birincisini, yani Beyânî Aklı daha aslî bir unsur
sayarken, aynı zamanda onu pozitif anlamda yücelten bir şey de
yapmış oluyor. Hatta Arap aklındaki bu rasyonel unsurun
sürdürülmüş olması halinde, yani diğer iki unsur tarafından
baltalanmamış olduğu takdirde çok daha verimli sonuçlara yol
açmış olacağını, muhtemelen Arap Aklı'nın
gelişiminin Batı'dakine benzer bir çizgi seyredebileceğini
söylüyor. Nitekim fiafiî'nin fıkıh metodolojisi olarak
işleyen Er-Risale'si,
tıpkı Arap sözlük ve gramer derlemesi, gibi kendi döneminde bu alanda
yapılmış olan belki de ilk derleme faaliyetidir ve bütün
boyutlarıyla irrasyonel tavır ve davranışların
sızmasına karşı son derece rasyonel bir direnişi
temsil etmektedir. Ancak Câbirî'ye göre, aslında yanısıra bir
çok fiafiî eleştirisine göre, fiafiî'nin eserini sorunlu
kılan yanı, onun bütün bir hayat alanını kapatma iradesi
taşıyan, çözülmemiş veya çözülemeyecek hiç bir meseleyi
bırakmama yönündeki matematiksel olarak tasarlanmış fıkhıdır.
Böylesi bir irade, ne kadar ayrıntılandırılmış
olursa olsun, esasen hayatın tüm olumsallıklarını
karşılama imkanına sahip olamaz. Dahası, gelecekte
karşılaşılabilecek sorunları önceden tahmin ederek
üretilen fıkıh, hayatın özünde özgür olması gereken
olumsallıkları üzerinde bir ipotek gibi
çalışmıştır. Bu nedenle fiafiî'nin
çalışması cidden sözmerkezciliğin içerdiği tüm
sorunlara sahip olarak bir eleştiriye tâbî tutulabilir. Tahmin
edilebileceği gibi böylesi bir eleştiriyi, Arap-İslâm
dünyasının kendisinden beklenen kalkınmayı
gerçekleştir(e)memiş olmasına getirilen açıklamalar
izleyecek ve bu nokta üzerinde hasseten duracaktır.
Nitekim
Câbirî'nin kitabının sonuç kısmında açığa vurulan
esas kaygı, aslında eserin tamamına yön veren esas sorulardan
birisi, "Arap Kültürü'nün uyanışı
yaşadığı Orta Çağ dönemindeki bilgi araçları,
kavramları, yönemler, bakış açıları neden sürekli bir
gelişme kaydederek XV. yüzyıldan itibaren Avrupa'da yaşanan
benzerî bir düşünsel ve bilimsel uyanışı
gerçekleştirmemiştir?" (s. 477-478). Aslında bu soru,
sosyal bilimlerle uzaktan yakından ilgili olanlar için çok
tanıdık bir sorudur. Bu soru, normalde kapitalizme çok da olumlu bir
değer yüklemediği halde, Batı'daki doğuşuna sosyolojik
bir açıklama getirmeye çalışan Max Weber'in sorduğu; sormak
yoluyla kendi tarihsel özcülüğünü, oryantalist güdülenimini
açığa vurduğu sorudur. Weberin, kapitalizmin niçin
Avrupa'nın dışında kalan yerlerde daha önce
gelişmemiş olduğu yönünde negatif sorulmuş sorusu sosyal
bilimlerde müzmin hale gelmiş Avrupa-merkezciliğin temel
referanslarından birini oluşturmuştur. Bu yolla o, Avrupa
tarihini bütün dünya için model olarak ilan eden oryantalist değer
yargılarının galebesine ciddi katkılarda, üstelik Marx ve
Durkheim gibi akran ve seleflerinin yapamayacağı türden
katkılarda bulunmakla eleştirilmiştir.[5] Çünkü anlamacı sosyolojinin bu büyük ustası, virtüözü,
bu yolla, kendisinden beklenen anlayışlılığı
yerine kendi etnosentrik bağlarına sadık kalmayı seçmiş
oluyordu. Anlamacı bir kaygıyı kenidlerine işin
başında zaten iş edinmemiş olan Marx ve Durkheim ise zaten
Weber tarafından, kendi teorik açıklamalarından yola
çıkarak, kendi varsayımlarını toplumsal olguya isnad etmek
gibi bir eleştiriye maruz kalmışlardı. O yözden onlardan
sosyal bilimlerdeki bu oryantalist varsayımı, bu
Avrupa-merkezciliği aşacak bir yaklaşım beklenmiyordu.
Akıl Kurgusunun
Yapıçözümü
İmdi,
bütün çalışmasına sözkonusu sorunun yön verdiği Câbirî
çalışmaları boyunca bu sorunun bize önceden hazır
ettiği bir kurgunun tasdikini sağlamaktan başka ne
yapabilecektir? Tabiî ki, sözkonusu sorunun altında yatan Avrupa-merkezci
tarih kurgusunun kendini meşrulaştırdığı tüm
gerekçelere, tüm anlatılara sahip çıkarak ve bu anlatıları
yeniden üreterek ilginç bir oryantalizm yapacaktır. Bu durumda terkip
cidden ilginç oluyor: Arap milliyetçisi bir oryantalizm. Câbirî'nin eserine
hakim olan rasyonalizmin,
bilimselciliğin, hümanizmin ve aslında sözmerkezciliğin tasdiki
niteliğindeki yoğun vurgular, Batı'nın
gelişmişlik anlatısının veya kurgusunun bir yeniden
üretiminin gereklerinden başka bir şey değildir aslında.
Arap Aklının yapısını ortaya çıkarmaya
çalışan Câbirî, bu yolla Batılı bir akıl
yapısının tecessümünü sağladığının ne
kadar farkındadır bilinmez, ama, onun Arap aklının
yapısına isnad ettiği üç unsurdan beyânî aklı tercih etmesinin temelinde, salt yukarıdaki
soruyu sormuş olmasından dolayı bile iddia edilebilir ki,
böylesi bir insiyak gizlidir.
Kaldı
ki, Arap Aklı'na isnad ettiği yapıdaki üç unsura
denkleştirdiği örnekler de ciddî ampirik sorunlara sahiptir.
Örneğin, bu üç ayaklı yapı Ali Harb'in de dikkat çektiği
gibi, Rasyonel Arap, Rasyonel Yunan ve İrrasyonel
Arap-dışına tekâbül etmektedir (Harb, 1993: 18). Bu tasnif
irrasyonel unsurun Arap aklının özüne yabancı olduğunu
varsayıyor. Bu da Arap aklının saf rasyonel bir akıl
olduğunu ve irrasyonel olan bütün unsurların aslında bu akla
sonradan katılmış fazlalıklar olduğunu söylemeye
gelir. Harb'e göre, aslında biraz irdelendiğinde bu tasnif,
merkezinde "Araplığın" bulunduğu basit bir
"kimlik/fark" veya "ya o ya öteki" ilkesine göre
işleyen bir mantığa sahiptir. O yüzden birine beyânî akıl
derken, kelimenin etimolojik içeriği dolayısıyla bir nesnellik
yüklerken diğerine sadece akıldışılık değil,
yanısıra âtıllık nitelemesinde bulunarak, yine kelimenin
etimolojik içeriği dolayısıyla,
karşılısızlık, boşluk, absürdlük yüklemesi da
yapmış oluyor. İrfanî
akıl aynı zamanda bir âtıl
akıldır. Rasyonelliğe prim veren bu ayrım rasyonel olan her
şeyi, Araplığa, irrasyonel olanı da, eksiği,
hatayı, yanlışı da Arap-olmayana hasrediyor. Gerçekten de
Câbirî'nin tasnifinde Arap aklının irrasyonel unsur, yani irfanî akıl veya gnostisizm, gerek
Arap cahiliyesi döneminde (ki, o dönemde Arap aklının da henüz
teşekkül etmemiş olduğunun kabul edilmesi mevhum
yapının ne kadar keyfî olarak icad veya inşâ edildiğini çok
iyi örnekliyor) kaynağı belirsiz bir paganizm olarak gerek İslâm
sonrası dönemlerde Yunan'dan İran ve oradan Hind'e kadar geniş
bir coğrafyayı etkisi altına alan Hermetisizm olarak hep Arab'a
yabancı, Arab düşüncesine eklenmiş arızî bir mahiyet
arzediyor. Arap aklının rasyonel temelli sâfiyeti bozuldukça Arap
aklı da bozulmuş gibi bir manzara çiziyor Câbirî. Öyle ki,
Arab'ın başına ne gelmişse, bu hep dışarıdan
gelmiştir, yoksa Arap aklının kendisi bu tür musibetleri özünde
barındırmazdı ilh.
Diğer
yandan Câbîrî Arap aklının rasyonel boyutunu irrasyonel
olanından ayırırken, tedvin döneminde ortaya konulan ve
katı metodolojik kurallara bağlanan beyânî aklın, aslında içerdiği vahy unsuruna
rağmen, niçin rasyonel sayıldığı, buna mukâbil
diğerinin niçin irrasyonel sayıldığı konusunda
açık bir çelişkiye düşmektedir. Çünkü normalde, İrfânî olduğu için irrasyonel
sayılan aklın veya düşüncelerin epistemolojik konumu vahy
temelli olanlarınkinden pek farklı değildir. İkisi de
görünmeyenle veya metafizikle kurdukları ilişkiler
bakımından, ancak kendilerine inananlar, kendilerini ciddiye alanlar
açısından bir farka sahiptirler. Dolayısıyla vahyle
temellenmiş bir bilgi ile, ilham veya rüya ile temellenmiş bir bilgi
arasında epistemolojik açıdan nasıl bir kategorik
ayırım çizgisinin konulabileceği pek açık değildir; ve
sonuçta başvurduğu ayırım, Câbirî'nin Arap
Aklı'nın yapısını ortaya koyabilmek, aslında
inşâ edebilmek için, başvurduğu bir "insiyatif"ten
başka bir şeyi yansıtmıyor. Kuşkusuz burada vahyden
kıyasla veya reyle hüküm çıkarsamanın yolunu rasyonel bir
prosedüre bağlamış olan beyânî
akla esas muhtevasını veren şey, bunun kendi içindeki
tutarlılığı, kendi rasyonalitesidir. Rasyonaliteninse ancak
bir paradigma veya bir kapalı mantıksal örgünün içinde ölçülüp
biçilebilen bir şey olduğu da biliniyor. Bu durumda ise gerek
tasavvufun, gerekse Câbirî'nin genel olarak irfânî
aklın kapsamına aldığı bilgi türlerinin de
üretildiği bir paradigma veya ideolojinin mantıksal iç tutarlılığınca
"doğru", "tutarlı" veya "rasyonel"
kabul edilme ihtimali nasıl gözardı edilebilir? Aslında her üç
akıl yapısı arasında hüküm verebilecek bir üstaklın
mevcut olmadığının, en azından Kuhn'un paradigmalar
arasındaki ortakölçülemezlik ilkesine işaret ettiğinden beri
bilincinde olan bir entellektüel vasatta Câbirî'nin bu kurgusu
sanırım biraz fazla naif bile kaçabiliyor.
Kaldı
ki, Câbirî, Arap aklının içermesi muhtemel tüm irrasyonel izlerin
kökü dışarıda, hatta bir yönüyle de Batı'da olduğunu
söylemekle Batı rasyonalizmine karşı Arap Aklı'na bir
üstünlük kanıtlamış olmuyor, aksine Batı rasyonalizminin
hegemonyasını pekiştirmiş oluyor. Zira saf bir rasyonalizm
istencinin anayatağının Batı olduğu dünyamızda,
rasyonalizme yapılacak her çağrı, herhangi bir tarih ve toplum
içerisindeki akla çekilecek her dikkat, bu saatten sonra ancak Batılı
rasyonalist söylemin daha fazla muhkemleşmesini sağlayacaktır.
Arap
hermenötikçilerden Ali Harb de, Câbirî'nin sözkonusu kurgusuna benzer
eleştiriler yöneltirken, onun bu "akıl" kurgusunu bir
dıştalama aracı olarak kullanışını iki örnek
üzerinden gösteriyor. Bunlardan biri İbn Arabî diğeri İbn
Sina'dır. Câbirî, birincisini Arap aklına sızmış
irrasyonelliğin temsilcisi olarak almakta, diğerini ise Arab
olmadığı için Arap aklının sınırları
içerisinde mütalaâ etmeyerek dışlamaktadır. Aslında
Câbirî'nin Arap aklı kurgusu çoğu yönüyle de İslâm
aklının bir analizidir. Çünkü eserine hakim olan genel varsayıma
göre Arap aklı ancak İslâm sonrasında kendi gerçek
muhtevasına kavuşmuştur. Dolayısıyla Arap
aklının tarihi aynı zamnda İslâm düşüncesinin
tarihiyle aynı anlama gelmektedir. Bu durumda herhangi bir insanın
Arap aklının tarihi içerisinde kendine yer bulmaması aynı
zamanda İslâm düşünce tarihinin de dışında
kalması anlamına gelmektedir. Diğer yandan, Muhyiddin İbn
Arabî'ye atfedilen irrasyonalite üzerine, Harb, bunun ancak Aristocu veya
bilimselci rasyonalist bir bakışaçısından mümkün
olabileceğini düşünür. Oysa daha geniş bir
bakışaçısından bakıldığında, sözgelimi
Hegel ve Heidegger'in rasyonalitesinden bakıldığında, o,
kapalı diyalektik daireyi ilk kıran ve akıl konusundaki
ayrılık, fark veya differánce'ın
önünü ilk açan kişidir. Aynı zamanda hayale ontolojik bir düzey ve
bilişsel bir meleke olarak ilk kez itibarını iade eden kişi
olduğu kadar, anlamın oluşması ve çıkarsanmasında
işaretlerin veya îmâların rolünü ilk kez teslim etmiş
kişidir:
"O,
aynı zamanda, diğer sûfîler gibi, mantıksallık
koşuluna mahkum felsefî söyleme, beden, rağbet ve aşka
açılan yazılarıyla önemli bir aşılama
yapmıştır. Bunu da metinlere kendine özgü yeni
bakışı, anlamı çoğaltıp çeşitlendirmeyi
mümkün kılan yöntemi sayesinde yapabilmiştir. Gerçekten de ...
Varlığın özünde ihtilaf ve değişim vardır ve bu
değişim hakim oldukça benlik ona bağımlıdr; akıl
vehimlerle içiçedir ve hakikatin bilgisi hiç bir zaman tahayyül ve metafordan
ayrılamaz" (Harb, 1993: 121).
Kuşkusuz,
Arabî'nin bu yönüne vurgu yapan Harb, ona da kendine özgü bir rasyonalite isnad
etmekteyse de, Hegel ve Heidegger'e referansla işaret ettiği
alternatif rasyonalitenin, Batı felsefe tarihi içerisindeki yerini çok iyi
takdir edememektedir. Böylesi bir tahlilde bile Hegel ve Heidegger'in biraraya
gelemeyecekleri bir yana, Heidegger'in Batı felsefe tarihi içerisinde
rasyonalizmin her çeşidine karşı önemli bir kırılma
noktasını temsil ettiğini biliyoruz. Buna rağmen Harb'in bu
vurgusundan Câbirî hakkında yakalanabilecek bir eleştiri noktası
vardır. O da, Câbirî'nin rasyonellik veya beyânî akıl kavramsallaştırmasının tümüyle
Batılı bir rasyonaliteye gönderme yapılarak
kurulabildiğidir. Hatta, bu gönderi noktasına atfedilen güç o kadar
fazladır ki, Arap aklı içindeki beyanî
unsurun diğer unsurlara üstünlük kurmasını, veya diğer
unsurların bastırılmasını, sağlayacak bir güce de
transfer edilebilmektedir. Başka bir deyişle Arap aklı
kurgusunun içerdiği üç unsurdan beyânî
olanı, diğerlerine olan hiyerarşik üstünlüğünü tümüyle
modern rasyonaliteye olan bağımlılığına
borçludur. Beyânî aklın bu
bağımlılığı, kapsama alanının
belirlenmesinde, kendini özdeşleştirdiği alanı daraltan,
buna mukâbil ayırdığı alanı ise iyice genişleten
bir işlevi yüklenir. Bu durumda İslâm alemi Arap aleminden ibaret
olacak, ama Arap aleminin tamamından değil, Sünnî Arap aleminden
ibaret. Sonra sadece Sünnî Arap aleminden değil, bunun Mağrib
kesiminden ibaret bir şey olacak. Bu dar alana rasyonel aklın
egemenliği yakıştırılırken geriye kalan
Mağribli, Sünnî ve Arap olmayanlara, bidat, hurafe, müneccimlik,
büyücülük, mitoloji ve rasyonel bir kültür hegemonyası içerisinde
dışlanan, âtıl olan ne
varsa onlar düşecektir (Harb, 1993: 121 vd.).
Aslında
burada idealize edilebilecek, daha otantik kabul edilebilecek bir İslâm
düşüncesinin kapsamına yakıştırılabilecek
unsurlar olarak Câbirî'nin bu yöndeki tercihlerine bir diyecek yok. Daha otantik
olanın ne olduğunun tesbiti kişinin kendi kimlik
tanımıyla ilgili bir şeydir. Bu konuda Sünnî bir düşünürün
Sûfî ve fiiî unsurlara negatif yüklemeler yapan bir ontantisite
görüşüne sahip olmasından, bu unsarların Vahyin öngördüğü
düşünce ve yaşam tarzıyla uyuşmadığını
ortaya koymaya çalışmasından daha doğal bir şey
olamaz. Câbirî'nin bu yöndeki tercihleri meşru olmaktan öte bize göre
sahihlik şartını hâiz olmaya daha yakındır. Ancak bir
araştırma, konusunu belli bir aklın, üstelik Arap
aklının yapısını ortaya koymaya hasretmişse,
burada doğal olarak bu akılda gördüğü özniteliklerin
kaynağı konunusunda belli bir sorumluluğu yüklenmek
zorundadır. Zaten yapısalcı yaklaşımın genel sorunu
şudur ki, belirlenmiş araştırma konusunu bir yapı
olarak teşhis etme iddiası, önceden nesnelci Kartezyen
pozisyonların en güçlüsünü iddia etmeyi gerektiriyor. Oysa belli bir
toplumsal veya düşünsel alana yapısalcı yaklaşım, her
şeyden önce o alana nesnelliği kendinden menkul bir yapıyı
yakıştırmayı, aslında bu yapıyı îcâd ve
inşâ etmeyi gerektiriyor. Dolayısıyla ondokuzuncu
yüzyılın naif pozitivizmine karşı güçlü bir eleştiri
olarak ortaya çıkan yapısalcılık, aslında bu
öznelciliğin çok güçlü bir restorasyonunu temsil etmiştir.
Temel
tezi, olayların, kelimelerin veya herhangi bir tür fenomenin bir
çeşit düzenini, yapısını veya sistematik örüntüsünü
keşfedebileceğimiz sürece dünyanın
anlaşılabileceği yönünde olan yapısalcılık, bu
örüntülere, özneyi aşan, içinde hiç bir öznenin tek tek hiç bir
belirleyiciliğinin olmadığı bir determinist nitelik
atfeder. "Fenomenler, yapı olarak algılanabilir, fakat önceden
belirlenmiş bir yapısal örüntü paketi veya olguları bir
yapı içinde değerlendiren bir yapı kanunu
olmadığı gibi yapı da gözleyenin önünde açık
değildir. Yapı haline getirme (yapılaştırma-structuring)
olguları anlaşılır kıldığı için
kültürler ve bilgiler bilinçli veya bilinçsiz olarak
yapılaştırıcı fikirler ve yapısal olgular üzerine
bina edilir" (Binder, 1996: 170).
Yapısalcılığa
yöneltilen postyapısalcı eleştiri de yukarıda
belirttiğimiz gibi, bu yapıların zihinsel inşâlar
olduğunun bile çoğu kez farkedilmeden, bu inşâların naif
bir nesnellik iddiasıyla gerçekliğe giydirildiğine dikkat
çekmesi olmuştur. Bu konudaki çığır açıcı
eleştiri çizgisiyle Derrida, her çeşit yapı kavramsallaştırmasına
bir metin olarak bakmakta ve bu metinlerin kurulmaları esnasında
kullanılan kavramların içerdiği hiyerarşilere dikkatleri
çekmektedir. Derrida'nın yapısalcı düşünceye yönelttiği
eleştirilerden biri, yapının saf bir empirik-tümevarım ve
dışsal gözlem yoluyla keşfedilmesi bir yana, yapısal
analizin yapısalcı gözlemci için a
priori bir örgütleyici ilke işlevi gören ve bazı mecazların
üzerine bina edilen yapıçözümcü teftişe dayanacak
olmasıdır.
"Derrida,
gözlemcinin kültür, ideoloji veya bastırılmış arzular
yoluyla yapısal metaforları kendisiyle birlikte getirdiğini
iddia eder. Metaforun kaynağı gözlenen objenin dışında
olduğu için objenin anlamı ve amacı gözlemci tarafından
inkar edilir veya görmezden gelinir. Yapısalcı yazının
tipik aporiası,
bastırılmış örgütleyici metaforda aranmalıdır.
iyice incelendiğinde bu metaforun varolan yapısal biçimin keyfî ve
anlamsız (yani bize hiçbirşey söylemeyen) sessiz, sadece orada
bulunan bir şey olduğu şeklindeki yapısalcı iddiayla
ters düştüğü görülür" (Binder, 1996: 172).
Esasen
biz de yukarıda, Câbirî'nin Arap Aklı kurgusunun kendisinin böylesi
bir metaforla yüklü olduğunu ve bunun bir yapılandırma veya
inşâ olduğu varsayımıyla hareket ettik. Nitekim onun Arap
Aklı'na isnad ettiği yapının orada öylece duran bir
şey olmadığını göstermeye çalıştık.
Bunu yaparken, Câbirî'nin kurgusunda seçtiği kavramsal stratejilerin,
aslında yine postyapısalcı eleştiri yoluyla basit bir
"dil oyunları" çerçevesinde mütalaâ edilebileceğini
sergilemeye çalıştık. Nitekim, Arap aklının
sınırlarını çizdiğinde, Câbirî'ye, kesinlikle olgudan
önce yön veren metaforik bir kurgunun varolduğu artık açıkça
görülebilir.
Eş'arî Aklı ve
Modernleşmemenin Dinamikleri
Bu
çalışmanın bundan sonraki aşamasında iki önemli sorun
ayrıntılarıyla ele alınmayı hak etmektedir. Ancak biz
bu iki konu için ayrı bir çalışma
tasarladığımız için burada ayrıntılarıyla
girmenin yeri değlidir. Yine de kısaca belirtmek gerekirse,
birincisi, yukarıda Câbirî'nin, Max Weber'in kapitalizmin neden başka
yerde değil de Avrupa da gelişmiş olduğu sorusunu
andıran bir şekilde İslâm veya Arap kültür tarihinde
cevabını aradığı sorularla alakalıdır. Bu
sorular sosyolojik bir açıdan bakıldığında genellikle
oldukça indirgemeci sayılabilecek bir nedensellikle
açıklanmaktadır. Faktörler genellikle bir iki madde halinde özetlenir
ve İslâm dünyasının şu veya bu unsurların
"eksikliğinden" dolayı Avrupa'da meydana gelen
gelişmeleri, en azından zamanında yaşamamış
olduğu açıklanmaya çalışılır. Tahmin
edilebileceği gibi, "eksik"ler "Avrupa'dan bizi farklı
kılan şeylerdir" ve takdir edilebileceği gibi, bu
farklılık anormal kılıcı bir farklılık
olarak işler. Bir kez bu soru sorulduğu andan itibaren, buna verilen
cevap ne olursa olsun, Batı dışında kalan bütün bir
dünyayı "anormal" olarak kurmaktan kaçınılamaz. Daha
önce de belirttiğimiz gibi, oryantalizmin basit işleyiş
mantığı ve bu mantığın içerdiği
özcülüğün temeli budur.
Burada
kaydedilmesi gereken, bu soruya getirilen cevaplarda, genellikle bir faktör
olarak Eş'arîliğe veya fiafiî'nin fıkıh yöntemine
yapılan vurgudur ki, Câbirî'nin eserinde de hem fiafiî'ye hem de
Eş'arî'ye benzer bir yaklaşımın izleri vardır. Bu
yaklaşım bilerek veya bilmeyerek sözkonusu Weberci argümanın
izinden giderek, İslâm toplumunun Avrupa'nın kapitalistleşmede veya
modernleşmede kaydetmiş olduğu yolu niçin katetmemiş
olduğu yönündeki negatif sorunun gerektirdiği oryantalist
varsayımları beslemektedir. Aslında denilebilir ki, ondokuzuncu
yüzyıldan itibaren, dolayısıyla Weber'den önce bile, İslâm
modernizminin en merkezî sorusu bu olmuştur. Ancak Weber'den sonra bu soru
çok daha akademik ve disipliner bir muhteva kazanmıştır. Bu soru
soruldukça, bir yandan Protestan Ahlâkının kapitalizmin
doğuşundaki veya modernleşme sürecindeki pozitif etkisi
konusundaki sosyolojik uylaşım desteklenmiş, diğer yandan
kapitalizmi veya moderniteyi kendi topraklarında geliştirme konusunda
İslâm dünyasının eksiğinin tam da onun inanç düzeyindeki
muadilinde aranması bir alışkanlık haline gelmiştir.
Her
ne kadar Descartes'inkiyle karşılaştırarak,
fiafiî'nin Er-Risale'sinin
İslâm düşünce tarihinde kapsamlı bir yöntembiliminin temellerini
sunduğunu belirtse de, bu çalışmanın, ileride İslâm
düşüncesini kapatacak potansiyelin sabitleştirici ve dondurucu
işlevine kaynaklık edeceğini îmâ ederek sözkonusu
nedenselciliğe katkıda bulunmuş oluyor. Akademik çevrelerde bu
konuda genel bir uylaşım oluşmuşsa da, burada bu
uylaşımın tümüyle, özünde oryantalistik olan, sözkonusu soru
eşliğinde hatta bu soru dolayısıyla oluşmuş
olduğunu savunacağım. Hatırlanacağı üzere bu
soru, Batı'da hâlihazırda kaydedilmiş bütün bir toplumsal
gelişmeyi idealize eden ve bütün boyutlarıyla onaylayan bir
bakışaçısını beslemekte, öyle bir
bakışaçısından kaynaklanmaktadır.
Dolayısıyla, Eşarî'ye veya fiafiî'ye yöneltilen
eleştirinin özünde, onların modernleş(e)memenin önündeki ciddi
engeller olmalarından kaynaklanıyor.
Burada,
kapitalizmin ilk kez İslâm dünyasında ortaya çıkmamış
olmasıyla Eş'arîlik arasında kurulan ilişki hakkında
yukarıdaki postyapıalcı eleştirinin kolaylıkla yapılabileceğini
söylemek istiyorum. Bu ilişki, tıpkı Protestan ahlâkı ile
kapitalizm arasında kurulan nedensel ilişki kadar sorunsaldır.
Bilindiği gibi Protestan Ahlâkı ile kapitalizm arasında Max
Weber'in, birincisinin ikincisine yol açmış olduğunu idida
ettiği yönünde genel bir kanı vardır. Oysa Max Weber bundan çok
daha farklı bir şey söylemiştir. O hiç bir zaman Marksist
iddiaya karşıt olarak bir üstyapı kurumu olan
Protestanlığın bir altyapı kurumu olan kapitalizme yol
açmış olduğunu söylememiş. Daha ziyade o, bunların
ikisi arasında hangisinin diğerini belirlemiş olduğu
sorusunun mütalaa edilmeyeceği bir seçmeli yakınlık (elective
affinity) bulunduğunu göstermeye çalışmıştır. Bu
da bunların tarih içerisindeki biraradalığına dikkat
çekmekten fazla bir şey gerektirmiyor (Turner, 1997: 28 vd.). Buna
rağmen sosyolojik çevrelerde Max Weber'in böyle bir iddiayı
dillendirmiş olduğu sıkça kabul görmekte, dahası, bu
yönüyle Weber, marksizmin en güçlü eleştirmeni sayılmaktadır.
Daha da ötede Protestanlık kapitalizme yol açan bir etken olarak Weber'in
ilgisini çekmeden önce çok da dikkat çekiyor sayılmazdı. Hatta
kapitalizm ile ille de bir dinhi inanç arasında bir ilgi kurulması
gerekiyorduysa bunun Yahudilik olması çok daha akla yatkındı.
Dolayısıyla Protestanlığın kapitalizmin hatta modern
ve sanayi toplumunun gelişmesinde olumlu bir işleve sahip olması
itibariyle bir sosyolojik icad olduğuna dikkat çekilmelidir (Aktay, 1993).
Eşit
bir biçimde Eşarîlikle İslâm toplumunun şu veya bu istikamette
gelişmesi arasında kurulan ilişkiler de Protestan
Ahlâkı'nın Avrupa'da oynamış olduğu rolün
ayna-imajı bir rol olduğu gösterilebilir. Ernest Gellner'in Muslim Society isimli eserinde
kurguladığı gibi şayet, Müslümanlar Avrupa'yı fethetme
süreçlerinde Viyana'nın ötesine geçebilselerdi, büyük bir ihtimalle
kapitalizm ilk kez İslâm dünyasında ortaya çıkmış
olacak ve bugün biz belki de İbn Weber'den Harici veya Eş'arî Ahlâkı ve Kapitalizmin Ruhu isimli bir
eser okuyor olacaktık. Bu eser bize modern rasyonel ruhun ve onun iş
dünyası ve bürokratik örgütlenmedeki ifadesinin nasıl ancak Kuzey
Afvrupa'da onaltıncı yüzyıl neo-Haricilik veya
neo-Eş'arîliğinin sonucu olarak ortaya çıkabileceğini
anlatırdı. Eser özellikle modern ekonomik ve örgütsel rasyonalitenin,
şayet Avrupa Hristiyan kalmış olsaydı, hiç bir zaman ortaya
çıkamayacağını anlatmaya çalışırdı.
Bunun için bu inancın müzmin barok, manipülatif, himayeci,
yarı-animistik ve dünya hakkında düzensiz vizyona olan eğilimine
bakmak yeterli olacaktı. Çünkü böyle bir din hiç bir zaman mensuplarına,
dünyayı kozmik bir düzen olarak görmeyi ve yalnızca inanca dayanarak
düzenli ve sistematik bir tarzda üretip biriktirmeyi öğretemezdi.
Diğer yandan Müslüman bir Avrupa'da, Hegel'in, kronolojik olarak önce
gelmiş bir dinin (Hristiyanlığın), sonra gelmiş bir
dinden (İslâm'dan) nasıl daha nihâî ve daha mutlak olduğu gibi
çilekeş bir tartışmanın zahmetine katlanmak zorunda
kalmazdı (Gellner, 1981: 7).
Aslında,
belli düşüncelerle veya Câbirî'nin deyimiyle belli
"akıl"larla belli toplumsal gelişmeler arasındaki
ilişkiler zorunlu olmadığı gibi, kendi başlarına
belirleyici etkenler oluşturamamaları daha doğrudur. Belli
akıllar muhtemelen başka bir çok faktörle daha birarada, mâhiyeti her
zaman bu kadar basit bir yolla keşfedilemeyen komplikasyonlara yol
açabilirler. Örneğin kapitalizmle olumlu ilişkisinden bahsedilen
Protestanlığın belli yerlerde insanı daha fazla
uyuşturan bir komplikasyona yol açmasını engelleyen bir şey
yok. Ayrıca, iyi irdelendiğinde Protestanlığın veya
Aydınlanma'nın çoğu referanslarında Eş'arîliği
aratmayacak kadar kaderci, ve panteist ögelere rastlamak mümkündür.
Kaldıki, aynı Eşârîlikten çok daha püriten ve dinamik bir hayat
felsefesi türetmenin hiç bir engeli yoktur. İstenirse veya şartlar
başka türlü gelişirse, Eşârîliğe uygun bir yorum
getirilerek ister bir kalkınma hamlesi için, isterse bir devrim projesi
için çok elverişli bir "akıl" kılınabilir.
Haddizâtında Avrupa kapitalizmi sadece Protestanlığın üstün
gücüne referansla açıklanamayacağı gibi, İslâm
dünyasındaki bazı gelişme(me)lerin faturasının da
Eş'arîliğe kesilmesi, en hafif ifadesiyle bir entellektüel
ucuzluğu ifşâ etmektedir.
Muhammed Arkoun ve
İslâmî Aklın Eleştirisi
İkinci
konu, Muhammed Arkoun'un Akıl kavramıyle ilgili konumuyla ilgilidir.
Cezayir kökenli olduğu halde yeni Fransız düşüncesine oldukça
âşinâ ve oranın problematikleriyle kendi düşünce
dünyasını şekillendirmiş olması dikkat çeken,
postyapısalcı düşünür Muhammed Arkoun da bir çok çalışmasında
kendine konu olarak aklın özel bir türünü, İslâm aklı'nı
seçmiştir. Ayrıntılarına başka bir yazıya
bırakmak üzere girmemekle birlikte, Câbirî'nin çabasıyla
karşılaştırmak açısından onun
çalışmasının bir kaç yönüne değinmek gerekiyor.
İlkin,
onun çabası yukarıda bahsettiğim sosyolojik uylaşıma
fazlasıyla iştirak etmektedir. Onun da bütün sorunu bir toplumal
geriliğin nedenlerini düşünsel gerilikte aramaktır. Bunun için
İslâm düşünce tarihinde işleyen bir aklı teşhis
edebilmek için yapısalcı bir yol izlerken, bu aklın
geçersizliğini ispatlama, onun yerine sınırlarını
kendisinin belirlediği bir ictihad yolunu ikame etme işlemi için de
postyapısalcı bir yol izlemektedir. Onun İslâm aklı'ndan
kastettiği şey açıkça İslâm ortodoksisi dediği
şeydir ve temeli sözmerkezcilik olan, metinlerin belli bir tarz
okunmasının kurumsallaşmasına dayanan bir okumayı
gerektirdiğini söyler. Bu ortodoksi, aynı zamanda İslâm
düşüncesindeki müzmin durağanlığın da yegane
sebebidir. Buna mukabil Müslümanların özgür muhayyilesi dediği
şey, bir çeşit heterodoksiyi temsil eden, Derrida'nın bahsettiği
anlamda différance'ı temsil eden
bir şeydir. Bu noktada Arkoun, Câbirî'den ayrılmaktadır. Zira
kaba bir tasnifle biri ortodoksi yanlısıdır, diğeri
heterodoksi yanlısı. Ancak her ikisinin tarih okuma biçimleri, orada
bir yapıyı arama çabası açısından benzerdir. Bir
farkla ki, Câbirî tarihe veya belli bir toplumsal olguya bir yapı isnad
etmenin teorik maliyeti konusunda haberdâr değildir veya öyle bir
kaygısı yoktur. Ancak Arkoun, böyle bir şeyden haberdâr
olduğu halde, dahası, İslâm düşünce tarihiyle ilgili pek
çok eleştirisine yön veren bilinç bu olduğu halde kendisi kendi
tarihsel yapı kurgusunu rahatlıkla giydirebilmiştir.
Arkoun'un
akıl kavramını Câbirî'ninkinden ayıran başka noktalar
da vardır. Ali Harb'in tasnif ettiği bu farkları da vurgulayarak
yazımıza son verelim: İlkin, Dil açısından bir fark
vardır. Arkoun Paris Üniversitesi'nde ders verdiğinden dolayı,
Fransızca yazmaktadır; buna mukâbil Câbirî, Fas'ın Rabat
Üniversitesi'nde ders verdiğ için Arapça yazmaktadır. İkincisi,
çalışma yönelimleri açısından: Arkoun İslâm'ın
tamamını kendisine konu edinmiştir, önceliği dinsel, yani
İslâmî bir önceliktir. O yüzden kendi çalışmasını
"İslâmî Aklın Eleştirisi" diye isimlendirmiştir.
Buna mukâbil Câbirî alan olarak kendine Arab'ı seçmiştir,
önceliği ırksaldır, çalışmasının adı
"Arap Aklının Eleştirisi" olarak ilan edilir.
Üçüncüsü, araştırma alanları açısından: Arkoun'un
çalışmaları değişik verileriyle birlikte İslâm
kültürünün tamamını kapsamaktadır: Bilimsel branşlar,
bilişsel alanlar, yorum sorunları, edebiyat, halk edebiyatı
hatta hikaye ve efsaneler. Câbirî ise kendi alanını bilim
adamlarının kültürüyle veya bilimsel ve düşünsel sahalara,
örneğin, gramer, retorik, fıkıh, kelâm, tasavuf ve felsefeyle
sınırlar. Dördüncüsü, eleştirel stratejileri
bakımından: Arkoun Kur'ânî vahy ve nebevî temsille ifadesini bulan
ilâhî, kutsal boyutun eleştirisini de hedefliyor. Çünkü ona göre bu boyut
araştırma ve düşünce dairesi üzerinde imtiyazlı etkin bir
dışsal alan oluşturmakta ve bazı örtülerini
kaldırabilmek için onu sorgulamak ve sınamak gerekiyor. Câbirî ise,
vahy ve peygamberin söylemini eleştirmekten kaçınır. Çünkü o,
Arab dünyasında ilâhî alanın eleştirisinin zamanının
henüz gelmemiş olduğunu düşünür. Bunun için de
eleştirilerinde vahy metinleri ve Kur'anî görüngüler etrafında ortaya
çıkan ve düzenlenen söylemlere yönelmekten kaçınmıştır. Son olarak bu iki düşünür
arasında araştırma yöntemi açısından bir fark vardır:
Arkoun, eleştirel yaklaşımlarında oldukça seçmeci bir yol
izler, değişik uzmanlıklalanlarında bir çok yöntembilimine
başvurmakta, sadece rasyonel olmak şartı gözetmekyen bir çok
bilgi alanında gezinmektedir. Câbirî ise çoğunlukla epistemolojik
çözümleme ve eleştiriye yoğunlaşmıştır (Harb,
1993: 115-116).
Yine
de her ikisinin İslâm düşünce ve kültür tarihine isnad ettikleri
yapının, postyapısalcı bir eleştiri
açısından ciddi eleştirilere çok açık olduğunu tekrar
kaydetmek gerekiyor. Bu eleştirilerin, bir yandan
sömürgeciliğin epistemolojik tarihi, diğer yandan modernleşmenin
Batı-dışı toplumlara düşen payın kültürel
sonuçlarıyla birarada yürütülmesi gerekmektedir.
REFERANSLAR
Aktay, Y., 1993, İslâm Ahlâkı ve
Modernliğin Ruhu, Bilgi ve Hikmet,
Sayı: 2.
Arslan, A., 1998, Felsefeye Giriş, (3. Baskı) Ankara: Vadi.
Binder, L. , 1996, Oryantalizmin Yapıçözümü, Postmodernizm ve İslâm,
Küreselleşme ve Oryantalizm, Topçuoğlu, A., Aktay Y., (der.),
Ankara: Vadi (Orijinali, Deconstructing Orientalism, Islamic Liberalism, Cambridge University Press, 1988).
Câbirî, M. A., 1997, Arap Aklının Oluşumu, Çev. İbrahim
Akbabaİstanbul: İz.
Câbirî, M. A., 1997b, İslâm'da Siyasal Akıl, çev. Vecdi Akyüz, İstanbul:
Kitabevi.
Câbirî, M. A., 1987, Bünyetü'l Aqli'l-Arabî: Dirâsah Tahlîliyyah Naqdiyyah
li-Nüzûmi'l-Marifah fî Seqâfeti'l-Arabiyyeh, Beyrut: Merkezu Dirâsâti'l-Vahdeti'l-Arabiyye
Çetin, İ., 1996, John Locke'da Tanrı Anlayışı, Ankara: Vadi.
Çiğdem, A.,
1993, Aydınlanma Felsefesi,
İstanbul: Ağaç.
Çiğdem, A., 1997, Akıl ve Toplumun Özgürleşimi, (2. Baskı), Ankara:
Vadi
Çiğdem, A., 1997, Bir İmkân Olarak Modernite, İstanbul: İletişim.
Derrida,
J., 1978, Writing and Differance, çev. Alan Bass, University of Chicago Press.
Derrida, J.1981, Positions, Alan Bass İng. Çev. Athlone
Foucault, M., 1984, What is Enlightenment, The Foucault Reader, P. Rabinow (ed.), New York: Pantheon Books.
Gellner, E., 1981, Muslim Society, Cambridge: University Press.
Gellner, E., 1985, Relativizm and the Social Sciences, Cambridge: University Press.
Giddens, A., Jürgen Habermas, Çağdaş Temel Kuramlar, Quentin Skinner (der.), çev. A.
Demirhan, Ankara: Vadi.
Göka, E., Topçuoğlu, A., Aktay, Y., 1996, Önce Söz Vardı:
Yorumsamacılık Üzerine Bir Deneme, Ankara: Vadi.
Habermas, J., 1984, The Theory of Communicative Action, cilt I Almanca'dan
İngilizceye çev. Thomas McCarthy, Boston: Beacon Press.
Harb, A., 1993, En-Nass ve'l-Haqîqah I: Naqdu'n-Nass, Beyrut: El-Merkezu's-Saqafî
el-Arabî.
Heidegger, M., 1990, Metafizik Nedir?, Ankara: Felsefe Kurumu.
Kant, I., 1984, Aydınlanma Nedir? Seçme Yazılar, çev. Nejat Bozkurt,
İstanbul: Remzi.
Rorty, R., 1980 Philosophy and the Mirror of Nature, Oxford: Basil Blackwell.
Rorty, R., 1995, Olumsallık, İroni ve Dayanışma, çev. M. Küçük,
A. Türker, İstanbul: Ayrıntı.
Tepe,, H., 1995, Platon'dan Habermas'a Felsefede Doğruluk ya da Hakikat, Ankara:
Ark.
Turner, B. S., 1997, Max Weber ve İslâm: Eleştirel bir Yaklaşım,
çev. Yasin Aktay, Ankara: Vadi.
* Dr. Yasin Aktay, Selçuk
Üniversitesi Sosyoloji Bölümü
[1]Michel Foucault'ya göre,
burada vurgunun negatif olması,
yani "ergin olmayış" diye bir durumun
tanımlanması tesadüf değildir. Cümle pekâlâ "insanın
erginleşmesi" diye de kurulabilirdi. Burada Aydınlanma
düşüncesini veya tavrını en iyi resmeden bir
"çıkış", "kopuş", "bir halden, bir
çağdan, bir dönemden çıkıp başka bir hâle, döneme,
çağa geçiş" iddiasının veya düşüncesinin dile bu
tür ifadelerle yansımasından daha doğal bir şey olamaz.
Foucault, Kant'ın ünlü makalesini yorumladığı ve aynı
başlığı taşıyan makalesinde, bu
"kopukluk" durumunun modernliği belirleyen en temel kavramlardan
biri olduğunu savunur. Foucault, Kant'a sorulmuş olan
"Aydınlanma" sorusunun Kant'tan bu yana Felsefenin temel
meselesini teşkil etmiş olduğunu belirtir. Ona göre, birileri
Felsefenin "ne" olduğunu soracak olursa buna rahatlıkla
"Aydınlanmanın ne olduğu sorusuna cevap vermeye
çalışan bir uğraş" diye cevap verilebilirdi (Foucault,
1984)
[2]Burada Kantın
şeyleri kendinde oldukları biçimiyle göremeyeşimizden
dolayı insana bilgi konusunda bir zaaf yüklediği
düşünülmemelidir. Genellikle şeyleri kendinde ooldukları gibi
göremeyişimizin Kanttaki anlamı, Platonunkiyle
karıştırılır. Platon, meşhur mağara metaforu
yoluyla açıkladığı bilgi teorisinde, insanların
gerçekliğin ancak gölge biçimlerine tanık olabildiğini; oysa
bütün bu gölge oyunlarına yol açan asıl gerçekliğin idelerin)
insanın bilgi melekeleri tarafından
algılanamadığını söyler. Bu anlamda Platonun
algısal düzeye indirgenmiş bilgiyi hep
aşağıladığını biliyoruz. Oysa Kant, tam tersine,
herkes tarafından kullanılabilen aklın içerdiği ve
realiteyi kendinde şey olarak görmeyi engelleyen kategorilerin, bizzat
aklı akıl yapan şeyler olduklarını söylemeye getirir.
Çünkü ancak bu melekeler yoluyladır ki, insan bilebilir. Bu anlamda a priori kategoriler insan aklı ve
doğru bilgi için bir zaaf değil bir imkandır.
[3]Kuşkusuz doğruluk
ve hakikatin kulanılma biçiminde bile ortaya çıkan farkları
vardır. Gerçi birinicisinin kökeni Türkçe, ikincisininse Arapça
olmasına dikkat çekilerek bu fark giderilebilir. Ancak doğru(luk)
kelimesinin gerçekliğe uygunluk anlamına karşılık hakikatte
daha metafizik, daha etik bir çağrışım vardır. Bu
yazıda genellikle bu tür farkları gözardı ederek
gittiğimizin bilinmesi gerekiyor.
[4]Öz Türkçe konusunda
Cumhuriyet sonrasında oluşan hassasiyet ve bunun belirlediği politikalarla oluşan sözdağarcığının
da böylesi bir sorunu yok mudur? Varsayılan sâfiyet
şartlarını ancak köylerde konuşulan dil içeriyor.
fiehirdeki insanı da, hatta bilim adamını, düşünürü,
felsefeciyi bile böylesi bir dili konuşmaya icbar etmek gibi bir
tarafı olmuştur bu politikaların. Buna zorlanmış
olmanın rencide edici tarafı bir yana, Türk düşüncesinin
gelişmesine ciddi anlamda ket vuran bir boyuta sahip olduğu yönünde
bir eleştirel çizgiye bu vesileyle değinilebilir.
[5]Max Weber'in bu sorusunun
oryantalist kökenlerinin bir teşhisi ve eleştirisi için bkz. Turner,
1997.