İslâmî
Araştırmalar, Cilt 9, Sayı 1-4, 1996
KUR'AN YORUMLARININ HERMENÖTİK
BAĞLAMI
YASİN
AKTAY
Giriş: İslâm'da Yorumun İkili
Temâyülü: Fıkıh ve Tefsir
Kur'an'ı
anlamak veya doğru bir yorumunu yapmak, vahyin kesildiği andan
itibaren müslümanların hayatla bağlarını Kur'an'la kurma
yönündeki çabalarını belirleyen temel bir kaygı olmuştur.
İslâm Allah'a teslim olmanın adı olmuştur. Ancak Allah'a
teslim olmak her zaman Allah'ın insandan ne istediğini iyi
anlamayı gerektiren bir şey olmuştur. Allah'ın insandan gerçekten
ne istediği, sufi veya felsefî patikalar istisnasıyla, umumiyetle
Allah'ın insana vahyetmiş olduğu metinlerdeki sözlerden
muradın ne olduğunu anlama yolunu izlemiştir. Bu şekilde
İslâm bilgi ve düşünce tarihini belirleyen temel sorunu Allah'ın
insanı hidayete ulaştırmak üzere gönderdiği kitaptaki
sözlerden muradının ne olduğunun
araştırılması sorunu olarak indirgeyebiliriz. Bu
indirgemenin kapsamına doğrudan doğruya tefsir etkinliği ve
pratiğinin yanısıra, bir ölçüde hadis ama daha ziyade
fıkıh disiplininin oluşumunu sokabiliriz.
Tefsir etkinliği doğrudan doğruya
Allah'ın bize hitabında kapalı olma ihtimali bulunan sözleri
açarak Allah'ın ne kastettiğini anlamaya ve açmaya çalışan
bir noktadan başlamıştır. Kuşkusuz tefsir
etkinliğinin bir bilgi alanını düzenleyip, örgütleme, o alanda
bilinebilir ve anlaşılabilir şeyleri belirleyerek bir disiplin altına sokma niteliği
bu ilk belirleyici kaygıdan sonra gelişmiştir. Gerçi bu
aşamadan itibaren vahy metniyle tefsirci arasındaki ilişkinin
Allah'tan söz dinleyen birinin ilişkisinden
uzaklaştığı bir gerçektir. Çünkü sözkonusu olan artık
çerçevesi nesnelci saiklerle çizilmiş bir alanda bilişsel bir
disiplin etkinliği olmuştur. Oysa nesnelci bir disiplin etkinliği
gitgide Kur'an'la, muhtemelen Kur'an'ın istediği bir ilişki
türünü aşan, daha ziyade teknolojik bir tutumun gelişmesine yol
açmıştır. Ancak, Kur'an'ı anlama
çalışmalarının nesnelci bir irade tarafından
belirlenmeye başlamasının her zaman teknik bir istemi
olduğunu söylemek işin kolayına kaçmak olur. Kuşkusuz
nesnelci iradenin kendisine biraz daha anlamacı bir tarzda
yaklaşıldığında altında bir mutlaklık
insiyakının, bir "buharlaşmakta olan" hakikati,
yozlaşan değerleri koruma insiyakının da
yattığı görülebilir. Ancak şimdilik, tefsir disiplininin
Kur'an'ın yorumcu tarihine katkısı üzerine
yaptığımız değinide açtığımız bu
parantezi başka yerlerde sürdürmek üzere (Aktay, 1996) kapatıyoruz.
'Allah'ın
insana seslenişinden ne murad ettiği' açısından
bakıldığında fıkıh etkinliği tefsir
etkinliğinden çok daha verimli sonuçlar vermektedir. Çünkü
fıkıh, Kur'an'a kulak vermenin en uygun ortamından
kaynaklanıp şekillenir: doğrudan hayatın içinden,
müslümanca temel kabullerin ve amaç ve ideallerin hakim olduğu
hayatın içinden. İslâm'ın temel akîdelerini kabullenmiş bir
insanın veya insan topluluğunun (ki, olası herhangi bir
İslâm topluluğunun en temel kabullerinden biri Kur'an'ın
hayatın kurucu ilkelerini içeriyor olduğudur), Allah'ın verili
şartlarda insandan neler beklediği sorusuna verilen cevap,
fıkhın en temel çerçevelerini oluşturur. Bu açıdan
bakıldığında fıkıh, hayatın canlı ve
dalgalı boyutlarına karşılık gelen ictihad ve onun
teknikleri olan kıyas, istihsan, istislah, icma gibi imkanları, onun,
herhangi bir dönem için dondurulabilecek ve noktası konulabilecek bir
çerçevesini oluşturmaktan ziyade, yaşayan bir İslâm toplumunun
belli önkabullerle birlikte, belli amaçlara doğru yürürken hayatla olan
canlı münasebetlerinin adı olmaktadır.
Burada
fıkıh ile tefsir etkinliklerine yaptığımız
değinilerle tüketici bir çerçeve çizmiş olmaktan kaçınmayı
sağlayacak bir uyarı yapmayı gerekli görüyorum. Bu nedenle bir
disiplin olarak tefsir ile bir fıkıh etkinliğinde de bulunan
'dinleyip, öğüt alma' anlamındaki tefsir çabası arasında
bir ayırım yapmak gerekiyor. Kuşkusuz ayırdedici unsur her
iki durumda da verili metinler üzerinde nesnel mesafeler takınmayı
mümkün kılan; metinle yorumcuyu iki ayrı zamana aitmiş gibi
gören; metinlerin bir sesleniş içinde olduğu gerçeğini
gözardı eden Kartezyen Öznenin ortaya çıkmasıdır. Buna karşılık
metinle ilişkisi doğrudan kendisine seslenen bir hitabı dinleyip
içselleştiren ve onu nesnel ameliyelere konu etmeden ondan "bir
şeyler alan" müminin, tefsir ve fıkıhın disiplinleştiği,
analitik ve filolojik işlemlerin hakim olduğu oranda sahneden çekilişi
sözkonusu olmaktadır.
Fıkıhın
bu boyutu üzerinde sıkça durulmaktadır.[1] Bu vesileyle
Kur'an'ın başat vurgularına en uygun yorum şeklinin
fıkıh olduğu vurgulanırken de, fıkıh, çoğu
kez Kur'an'ın durağan ve tarihüstü ve toplum dışı
anlaşılma tarzlarına karşı
konuşlandırılır. O zaman fıkıh zorunlu olarak
neredeyse keyfî bir relativizme yaklaşan bir tarihselliğin
cenderesine sokulur.
Hermenötikten İslâmî Tefsire Nereden Yol
Çıkar?
Böylece,
İslâmî metinlerin yorum tarihinde muhtemel bir hermenötik bağlama
işaret edilecek olursa tefsir ve fıkıh alanındaki
çalışmalar, bu alanda oluşmuş birikim ve usul
tartışmaları bir başlangıç olarak ele alınabilir.
Bu yazıda böylesi bir bağlamın tarihsel seyrini
ayrıntılı ele alıp çözümlemekten ziyade, günümüzde hermenötiğin
İslâmî literatür içinde gittikçe yaygınlık kazanan
istihdamına bir çerçeve çizmeye çalışacağız. Bu
bağlamda yukarıda, geçmiş müslümanların tefsir ve
fıkıh tecrübelerine, muhtemel bir tanımına uygun olarak
hermenötiğin, İslâm kültür tarihinde zaten varolduğu
söylenebilecek referansları olarak işaret etmek istedik. Gerçekten de
en kaba bir biçimde anlamın yorumu olarak tanımlanabilen bir
hermenötiğin bizatihi tefsir ve fıkıh etkinliğinin temel
odağını oluşturduğu, dolayısıyla İslâm
kültür tarihinde hermenötiğin bu disiplinler kadar eski bir tarihi
olduğu kolaylıkla söylenebilir.
Ancak, kaba
bir biçimde anlamın yorumu olarak tanımlanan hermenötik, Batı'da
da tarihi bir tema olarak çok eski olmakla birlikte, bir disiplin olarak
teşekkül etmeye başlaması ancak ikiyüz-üçyüz yıllık
bir geçmişe sahiptir. Dolayısıyla İslâm'da da kökleri
bulunduğu söylenebilecek bir sanat veya bir meleke, bir
uğraşı olarak hermenötiğin, bu ikiyüz-üçyüz
yıllık tarihinin karşılığını aramak
için fazladan bir şeylere sahip olmak gerekiyor. Her şeyden önce
hermenötiğin yukarıdaki tanımından ötede bir profiline
vakıf olmak gerekiyor. Yani bir 'anlama', 'yorumlama' gibi renksiz görünen
boyutlarına indirgenmeden önce hermenötiğin nasıl bir kültürel
ve zihinsel vasatın ürünü olduğu ve bu ürünün İslâmî bir vasata
ekilmesinin imkânları üzerinde düşünmek gerekiyor.
Aşağıda görece bazı ayrıntılarına girmeden
önce peşinen şunu söylemek gerekiyor ki, hermenötiğin bir
disiplin olarak veya bir tartışma olarak, Müslümanların
dünyasında bulacağı karşılıklar, çoğu bilim
disiplininin bulduğu, bulmakta olduğu karşılıklardan
farklı bir kadere sahip değildir. Müslümanlar, modern dünyada
geliştirilen bütün bilim disiplinlerinin özüne yönelik köklü
eleştirilere sahip olsalar bile, sırf aynı dünyada
yaşıyor olmaktan dolayı o bilim disiplinlerinin çevrelenmiş
alanları içinde, müşteriler veya icracılar olarak, o bilimsel
alanları tanımış oluyorlar. Bütün bilim disiplinlerinin
özelliği, belli bir "bilinebilirlik alanı" nı
tanımlayıp etrafına çitler örerek, o alana giren veya girmeyen
bilgi nesnelerini kodlayarak işlemesidir. Bu anlamda bilim, fizik diye,
kimya diye, tıp diye bazı arsaları parselleyerek
aralarındaki ilişkileri kendi üniversitas
iradesi doğrultusunda örgütlemiştir. Örneğin doğmakta olan
modern burjuva benliğinin yaratılmasında
işlevsel olacak 'birey' koduna gönderme yaparak, 'toplum' diye,
başlangıçta muhayyel olan bir varşey yaratarak, bunu sosyoloji
disipliniyle iyice şekillendirmiş, o 'birey'in
varlığını ilan etmiştir. Benzer bir şekilde
'delilik', 'hastalık', 'suçluluk' tanımlarını, psikiyatri,
tıp ve kriminoloji aracılığıyla iyice işleyerek
akıllı, sağlıklı ve masum 'uyruklar'
yaratmıştır.
Bütün bunlar
bilme nesnelerinin tanımlanması ve o alanda bir nesnel
"bilme" etkinliğinin işlemesi sayesinde işleyen bir
iktidara işaret ediyor. Aynı disiplin nasıl epistemolojide
"bilgi"nin bizzat kendisini tanımlayıp onun üzerinden bir
bilimsel hinterland oluşturuyorsa, şimdi de hermenötik aracılığıyla
"anlama" ve "yorumlama" etkinliğini bir bilme nesnesine
dönüştürmeye doğru gitmekte olduğu söylenebilir mi? Tam olarak
öyle değil. Kuşkusuz bu söylenenlerin, sözkonusu bilim
disiplinlerinin her birindeki öz-düşünümsellik (self-reflexivity)
imkanları gözönünde bulundurulduğunda yeniden gözden geçirilmesi
gerekir. Örneğin hermenötik sözkonusu olduğunda kaydedilmesi gereken
bir kaç şey var. İlkin bütün bilimleri böyle değerlendirmeye
maruz bırakan ve bizim de telaffuz ettiğimiz bu 'üst-dil',
hermenötikle akrabalığı kolaylıkla kurulabilecek bir
bakışaçısının sonucudur. Kuşkusuz bu üst-dil,
bütün bilim disiplinlerinin bilimler hiyerarşisinde kendilerini üstte
görerek diğerlerini kendi sabit konumlarına göre yerleştiren sıradan disiplin-merkezli gerekçeden
dolayı bir üst-dil değil. İkincisi, hermenötik, kendi tarihi
içinde olmadığı gibi, günümüzde de hiç bir zaman monistik,
tekdüze veya türdeş bir geleneğe sahip olmamıştır.
Sonuçta en genel anlamıyla 'yorumun bilimi' olarak
tanımlandığında, yorum ve metin ilişkisi konusunda
veya insanların birbirlerini, bir metni, bir hitabı anlamaları
konusunda en relativistinden en nesnelcisine doğru bir
bakışaçısı geliştirmelerinin önünü kapatan bir
şey değil. Genellikle hermenötiğin, dinin mutlakçı
yorumlarını relativizmin buharlaştırıcı
cenderesine soktuğu yönündeki kaygılar ve bu kaygıdan mütevellid
eleştiriler, ancak hermenötiği, disiplin içerisinde
geliştirilmiş belli izafiyatçı referanslarla
özdeşleştirmekle bir haklılık kazanabilirler.[2] Oysa hermenötik, kendi
içerisindeki türdeşliğini yitirmiş, en
relativizm-karşıtı görüşlere de eşit bir biçimde
servis vermektedir. Bu çeşitlilikte, relativizm ve objektivizm
arasında âdet olduğu üzere kurulan bir yelpazeyle de
sınırlanmak zorunluluğu yoktur. Zaten İslâm'ın
relativizme karşı savunulması çalışmalarının
varıp nesnelcilik tuzağına yakalanması bu yelpazenin
zihnimizi fazla serinletmiş olmasından kaynaklanıyor. Bu
yazıda, bu çeşitliliği bir nebze olsun yansıtmaya
çalışacağız. Üçüncüsü, yine yukardaki noktalarla
alakalı olarak, hermenötiğin, genel olarak anlamın bilimi olarak
bir yandan da insanın kendi üzerine düşünme (self-reflexivity)
düzeyine, dolayısıyla, önemli bir öz-farkındalık
arayışına tekâbül etmesidir. Anlaşılan metin kadar,
anlayan insanın anlama etkinliğinin mahiyeti üzerinde bitimsiz bir
soruşturma olarak, muhtemelen bir (bilimsel) disiplinin bağlı
olduğu sınırlarla mukayyet kalmama şansı
açıktır. Kur'an yorumlarında kendisine artarak gönderme
yapılıyor olması, hermenötiğin disiplin altına
alınma sürecine müslümanların müdahil olmalarını
gerektirmektedir. Müslümanlar bir anlama ve yorumlama sürecine dahil
oldukları müddetçe, etkinlikleri,
kendiliğinden yorumbiliminin bir ilgi nesnesi olmaktadır. Kendi
yorumsama etkinlikleri hakkında, hermenötik disiplini içerisinde
oluşmuş bulunan bir tefekkür birikiminden yararlanmak gibi asgari bir
istem, bu ilgiyi iki taraflı bir iştirâke dönüştürebilir. Bu, ne
bu disipline sabit kurallar varsayıp bu kurallara tâbî olmayı zorunlu
kılar, ne de bu disiplin altında üretilmiş her bilgiyi murdar
görmeyi gerektirir.
Hakikaten de
hermenötik tarihi içinde, başlangıcından bugüne
irdelendiğinde, hem İslâmî tefsir ve felsefe tarihiyle anlamlı
paralelliklere, yer yer akrabalıklara, rastlanılır, hem de
Müslümanların kendi yorum tarihlerinin bir özdüşünüm
fırsatı oluşturulmuş olur. Yanlış anlaşılmasın
ve bu 'fırsat' sözcüğü, şu bildik 'yabancıdan dinimizi
öğrenme' gibi bir cümlenin
çağrıştırdığı her çeşit
kültürel-aşağılık veya yükseklik kompleksinden tenzih
edilerek alınsın. Karşılaştırmalar yaparak gitmek
gerekirse, Batı'da hermenötiğin bir disiplin haline gelmesini ilk
teşvik eden saikler Hristiyan Reformlarının ve
Protestanlığın Kitab-ı Mukaddes'in mevcut yorumlarına
yönelttiği sorgulama ve eleştirilerde ifade olunuyordu. Bu
eleştirilere göre Kutsal metinler Hristiyanlığın tarih
boyunca değişik yorumlarla aslına sadık olmayan bir anlama
kavuşturulmuştu. Bu anlam artık metinlere yaklaşımda
her çeşit anlama faaliyetini belirler hale gelmiş, gerçek anlamı
gizlemiştir. Reformasyon hareketinin kendi zamanında kiliseyi
sorumlusu gördüğü bir çok durumun gerçek nedeni, bu metinlerin tarihsel
tortuların yükü altındaki çarpık
anlaşılmasıydı. Bu yüzden, nesnel, konuya doğrudan
yönelen, her türlü öznel keyfîlikten arınmış olmak isteyen yeni
bir yöntem bilincine önayak olmuştur. Burada özgül ölçütü yeniden elde
etmek üzere, kutsal metinlerin örtük ve asıl anlamının yerine
ikame edilmiş anlamı araştırılmış ve bu
anlam yeniden ortaya konulmaya çalışılmıştır
(Gadamer, 1995: 13).
Teolojik bir Sorun Olarak Yorum veya
Hermes'ten Spinoza'ya
Dolayısıyla
son teşekkül dönemindeki ilk motivasyonları (Protestan) teolojik olan
hermenötiğin, ilk temel temalarından birisi parça ile bütün
arasındaki ilişkidir. İslâm-Yahudi filozoflarından İbn
Meymun'un (Maimonides) Yahudi teolojisini yeniden kurma girişimine bir
katkı olarak Spinoza'nın Tractatus:
A theologica Political Treatise'ı bu konudaki ilk
tartışmaların çerçevesini çizmiştir. "Teolojik bir
metinde bize tutarsız veya çelişkili görünen bir konuya
yaklaşımımız ne olur?" şeklindeki klasik
teolojik-metin-tutarlılığı sorununa genellikle Hristiyan ve
İslâm yorumcuları iki türlü yaklaşmışlardır: Ya
metnin tutarlı olduğu daha üst bir bütünlüğe göndermede
bulunulur, dolayısıyla çelişkili duran iki anlamdan birisi bu
bütünlüğe eklemlenerek diğerinin metaforik/mecazî olduğu ilan
edilir veya metnin bütünlüğünü kavrayacak bir üst-akıldan yoksunluk
ilkesine başvurulur. Burada konu ya nebevî bir vukufa sahip birinin
aklına veya bizatihi tanrının kendisine havale edilir.
Maimonides'in bu konuda büyük bir ihtimalle İslâm müfessirlerinin müteşâbihât veya te'vîlu'l muhtelif (hadis veya ayetler
için) sorunundan uyarladığı bu sorun, Spinoza'nın bir
kutsal metnin yorum metodolojisini tartışmak için, iyi bir
başlangıç sayılmıştır. Maimonides birbiriyle
(veya akılla) çelişik gibi duran iki anlamdan birini anlamayı
neredeyse ancak üstün zekalı, bilgili ve donanımlı insanlar için
mümkün görecek bir yola koyulur. Örneğin, Maimonides, sırf
dünyanın yaratılmasıyla ilgili bir kaç paragraf var diye, dünyanın
ebedîliği konusunda Hristiyan teolojisindeki kabulün
reddedilemeyeceği gibi, bunun açıklanamaz
olmadığını da söyler. Bunun ilk açıklaması
Tanrının bir bedene sahip olduğu yönündeki
açıklamaların, dünyanın yaratılmasıyla ilgili
pasajlardan daha fazla olmasıdır. Yani bu da dünyanın
yaratılmasıyla ilgili pasajların metaforik olarak
alınacağı ve metnin bütünlüğüne hiç bir halel getirmeyecek
bir yolun bulunabileceğini îmâ eder. Bundan sonra Maimonides'e "ancak
cahil insanlar bunun (bu sözlerin) bazı peygamberlerin sözleriyle
çeliştiğini söyleyebilir" (Maimonides, 1956:199) demek
düşer. Spinoza'ya göre, Maimonides'in Metafor açıklamasına
başvurması, kutsal metinlerin önemli bir kısmına, sıradan insanlar için kapıların
kapanmasına yol açmaktadır. Oysa Spinoza'ya göre kutsal metinler
sadece üstün zekalı insanlara hitab etmemektedir. Aksine Kutsal metinler
akıllı erkeklere hitap ettiği gibi cahil insanlara,
kadınlara ve çocuklara da hitap etmekte, onlara da bir şeyler
söylemektedir. O zaman kutsal metne düşen hepsinin seviyelerine uygun
şeyleri aynı anda söyleyebilmektir.
Bu (ezcümle)
çıkarımı Spinoza'nın kendi genel (doğa/tanrı)
felsefesinin bir açılımı olarak anlamak gerekiyor.
Geliştirmeye çalıştığı yorum metodolojisi
bilinenlerden bilinmeyen şeylerin çıkarılmasını arayan
bir yolda olan Spinoza, doğa ile tanrı arasında bir
mütekabiliyet olduğunu, doğanın bilinmesiyle tanrının
bilinmesinin mümkün olacağını göstermeye
çalışmıştır. Aynı şekilde, Kutsal Metinlerin
bilinmesinin de tabiatın bilinmesinin kurallarıyla aynı
kurallara tabi olduğunu göstermeye çalışır. Tabiatın
bilinmesinin nasıl evrensel olarak geçerli yolları varsa kutsal
metinlerin ve onların bilinmesinin de evrensel kuralları vardır.
Doğanın yorumu, doğanın tarihinin bir incelemesini ve belli
sabit aksiyomlardan tanımlar çıkarsamayı nasıl kapsıyorsa,
Kitab'ın yorumu da Kitab'ın ve tarihinin bir incelemesini ve onun
temel ilkelerinden meşru bir sonuç olarak yazarının niyetini
çıkarsamayı kapsamaktadır (Spinoza, 1951: 99).
Tabiat
hakkındaki bilgimizin tüm kaynağını bizatihi tabiatın
oluşturması gerektiği yönündeki önemli bir vurgu daha
vardır ki bu da, Spinoza'da, doğa incelemesine paralel gitme
zorunluluğu öngörülen Kutsal Kitab hakkındaki bilgimizin de
yalnızca Kutsal Kitab'ın içinde aranmasını gerektirir.
Zaten Kutsal Kitab şeylerin tanımını tabiatın
verdiğinden daha fazla vermemekte, bu yüzden nasıl tabiat
incelemesinde tanımlara tabiat hakkındaki muhtelif işlemlerle
ulaşılıyorsa, Kitab incelemesinde de, İncil'de yeralan
konularda anlatılan hikayelerle tanımlara ulaşılabilir.
Burada Spinoza'nın Maimonides'e eleştirisi, onun kutsal metinlerin
yorumunda, özellikle çelişik ifadelerin telafisinde metafora atfettiği önemle birlikte
metne metin dışından bir müdaheleye kapı açıyor
olmasıdır. Oysa önümüzde metin var ve metin hakkında bir kanaate
varabilmek için, metinle ilişki kuran her kesimden insan için metnin
kendisinden başka bir yol yoktur. O yüzden Spinoza'ya göre nasıl
doğayı yorumlamak için doğadan başka bir yere
başvurmak gerekmiyorsa, metni yorumlamak ve anlamak için metinden
başka bir yere başvurmak gerkmiyor. Kuşkusuz metnin kendisi
aynı zamanda metnin tarihini de bilmeyi kapsayan bir şeydir. Metnin
tarihi ise her şeyden önce bu metnin oluştuğu dönemde gerek
konuşanın gerek dinleyenin iletişiminde mutabık
oldukları dili ve terminolojiyi bilmeyi gerektirir. Spinoza'ya göre metnin
dışında olmayan bu bilgiye ulaşmak ancak bilim
adamının veya felsefecinin işiyse de, bu, bilim adamı veya
filozof olmayanın kendisine yetecek bir Kutsal Kitab bilgisine sahip
olamayacakları anlamına gelmiyor. Burada başladığımız
yere dönmek gerekirse, doğanın bilgisinin tanrının
bilgisinin paralelinde gitmesi gerektiğini, bunun da kutsal metin
bilgisindeki çizgiye tekabül ettiğini varsayan Spinoza bir metinde
metafora başvurmayı gerektiren bütünlük ve tutarlılık
arayışına da ilginç bir karşılık verir. Ona göre
metnin tutarlı olma zorunluluğu yoktur. Çünkü metnin muhatabı
olan insan tutarlı olmadığı gibi, ontolojik olarak
tutarlı olma şansı da
yoktur. Kaldı ki, metinle muhatab olan insanlar çeşit çeşittir
ve her biri kendine ait bir tutarlılık ölçütüne sahiptir. O halde
metnin muhataplarının hangi birinin tutarlılık ölçütüne
uymasını beklemek gerekiyor? Fakat o taktirde de bir metinde içkin
bir anlamın belli insanlar tarafından hiç bir zaman
bilinemeyeceğini söylemeye gelmez mi bu? Kuşkusuz bir miktar öyle.
Ama Spinoza'ya göre zaten metinle muhatab olan herkesin aynı şeyi
aynı şekilde anlaması gerekmiyor. Kutsal Kitabın
istediği bir şey vardır ve kendisini "Kutsal Kitabların
evrensel özelliklerini ortaya çıkarmaya" (Spinoza, 1951: 100)
adamış olan Spinoza, Kutsal metinlerin en önemli özelliklerinden
birini 'insanların kurtuluşunu/selametini aramak' olarak teşhis
eder. "Kurtuluş için" ise, "zorunlu olan herşey,
herhangi bir dilde ve herhangi bir seviyede anlaşılabilir bir
şeydir, çünkü çok sıradan ve alışıldık temel bir
bilgidir bu; bu, yorumcuların şahitliklerine ihtiyaç
duymaksızın, kitlelerin kabul edebildiği türden bir
anlayıştır; başka sorulara nazaran cahiller ve bilgililer
bu konuda aynı anlayış düzeyindedirler" (s. 106-107).
Spinoza'nın
kendi çağında başat bir tema olan tutarlılık ve
bütünlük sorununa yaklaşımı ve bu yaklaşımın bir
yorumun doğru veya yanlış anlaşılmasının
teolojik sorumluluk açısından ilgisi "kandaki kurt"
metaforuyla temsil edilebilir. Kandaki kurt açısından bütün ancak
kendisi gibi bir kan kurdudur. Oysa kan açısından bütün, bizatihi
kanın kendisidir. Kan ise vücut içerisinde bir parçadır ve insan
açısından bakıldığında kanın da dahil olduğu
bir insandır bütün olan. Her seviyede bütünün çapı ve muhtevası
değiştikçe bütün kavramı da değişmektedir. Kendi
çağında fizik biliminin epistemolojik imkanlarını ciddi
biçimde tehdit eden bu yaklaşımın agnostik îmâları,
Spinoza'nın geometrik (bilinenlerden bilinmeyenleri çıkarsayan)
yaklaşımıyla telafi ediliyordu, ancak teolojik sorumluluk
açısından îmâları relativizme indirgenemeyecek bir ontolojiye
işaret ediyordu. Bir yandan herkes kurtuluşa açılan
iletişim vasatında yeterli bir kavrayışa sahipti, fakat
diğer yandan metnin "gerçek anlamlarına gerçek
boyutlarıyla", insanlar, bilgi seviyelerine ve metinle
iletişimleri oranında vakıf olabiliyorlardı.
Spinoza'nın
düşüncesini açıklamak açısından uzun olmasa da bu
çalışmanın sınırları açısından fazla
uzattığımızı düşündüğümüz bu Spinoza özeti
dolayısıyla kaydedilmesi gereken bir-iki şey var. İlkin
Hermenötiğin ilk teşekkül devrinin Hristiyan teolojisi ve Kutsal
Metinlerin "aslına uygun" yorumu sorununca belirlendiğidir.
İkincisi, Gadamer'in vurguladığı gibi (1995: 14),
hermenötiğin bu yeni dönem başlangıcı kendi kavramlarını
antik retorikten derlemişse de, temaları itibariyle İslâm tefsir
ve ilahiyatının bir çok sorunsalından etkilenmiştir. Sadece
Spinoza üzerinde çokça etkili olmuş İbn Meymun'un İslâm kültürünün
bir ürünü olmasından dolayı değil, aynı zamanda bu
ilişkinin İslâm tefsir ve ilahiyatının bir çok sorunununu
görünür bir biçimde adapte etmiş olmasından dolayı bu böyle.
Ayrıca bu teşekkül döneminin bir çok sorunsalının,
günümüzde süregiden metin okuma teknikleri üzerine bir çok tartışmaya
ilişkin önemli münasebetleri vardır. Örneğin, metindeki bütünlük
ve tutarlılık tartışması ve doğru veya
yanlış anlama meselesi etrafında hâlen süren
tartışmalar. Bu sorun, herhangi bir metinle başbaşa kalan
bir okuyucunun hermenötik sorunsalına yön veren bir şey. Her insan,
okuduğu metnin kendi içinde tutarlı olmasını arar. Fakat bu
tutarlılık için metnin başvurduğu tüm göndergeleri
aynı anda değerlendirebilen ve bunlar arasındaki münasebeti
kurabilen bir bütünlük bakışaçısına sahip olmak gerekiyor.
Böyle tanımlanan bir bütünlük ise her zaman problematik, hem de metnin
anlaşılmasında okuyucuyu her zaman devre dışı
bırakan ve, ileride tartışmasına gireceğimiz
çağdaş hermenötiğin temel ilgilerine yön veren bir problematiktir.
Özellikle
Derrida ve Gadamer arasında gelişmiş tartışmanın
temel sorunu, metinde bir birlik veya okuyucuda bir bütünlük
arayışının ne menem bir şey olduğuyla
alakalıdır. İkisinin de birleştiği bir şey,
görülecektir ki, anlamanın "doğru"sunu aramaktan ziyade
"okuma"nın mahiyeti üzerine bir düşünümde bulunmak. "Doğru"
anlamayı hiç bir şekilde dert edinmeyen Derrida'nın istenci
tümüyle relativist iken, Gadamer'in felsefî hermenötiği, doğru veya
yanlış anlamanın her türünde değişmeyen bir
şeyleri bulup ortaya çıkarmakla ilgilidir. "Doğru"
anlama ihtimalini, Derrida'nın aksine asla dışlamayan Gadamer,
bu "doğru"ya ulaşmanın bir yöntem sorunu olmaktan
ziyade bir hermenötik sorunu olduğunun altını çizerken,
hermenötiği bir yönteme indirgeyen yaklaşımın ötesine
geçmiş oluyor. Ayrıntılarını ileriki bölüme
ertelememiz gereken bu değiniden sonra Spinoza'nın İbn Meymun'la
tartışmasına giriştiği sorunun tüm içerimlerinin
İslâmî problematiklerden derlendiğini tekrarlayarak konuya
dönebiliriz. Hakikaten de kanın içinde yaratılmış olan
kurtun tüm bütünlük vizyonunun kendisi gibi bir kurt olması; ve bunun
metne muhatap olan insanın bütünlük yoksunluğuyla telafisi, insana
varoluşunun ideolojik, tarihsel veya toplumsal hadlerini
hatırlatmanın ötesinde, ilahi vahyin sorumluluk yüklemesinin mahiyeti
hakkında önemli ipuçları verir. Buna göre, kandaki kurdun vizyonunu
bilen Tanrı, ona kendi vizyonuna göre bir sorumluluk vermiştir.
Kandaki kurt asla kanın da üstündeki suyun vizyonuna
ulaşamayacağı; su hakkında bazı kestirimlere sahip
olsa bile bunun çok yarım yamalak olacağı bilindiği için
ona düşen sorumluluk iyi bir "kandaki kurt" olmaktır.
Spinoza'nın
metinde mecazı reddeden anlayışı, bir yanıyla
İslâm tarihinde selefîlerin müteşâbihât konusundaki
tutumlarının sonuçlarını andırmaktadır. Onlar da,
insan aklının sınırlarından dolayı Allah'ın
kendilerine hitaplarını, metaforik ilkeyi devreye sokarak tevil
etmenin benzer sakıncalarına işaret etmişlerdi. Al-i
İmran Sûresindeki müteşabih ayetini "onun tevilini Allah'tan
başkası bilmez" şeklinde yorumlamayı tercih
ederlerken, te'vil yeteneğinin sanki bütün ideolojik, tarihsel veya
toplumsal şartlanmışlıkları aşan ilahî bir optik
gerektirdiğini söylemeye getirirlerdi. Eğer bu
tartışmanın İslâmî çerçevesiyle, diyelim Protestan (Yahudi,
Spinoza) çerçevesi arasında bir kaymaya işaret etmek gerekirse bunun,
birincisinde konunun Allah'ın kudret, ilim ve söz güvenilirliği gibi
sıfatlarıyla alakalı iken, ikincisinde konunun insanın
sonsuz bilgiden neşet etmiş bilgiyle muhatap olan fânî
insanların anlama ve sorumluluk sorunuyla alakalı olduğu
söylenebilir. Ancak bu vurgu farkının, diğerlerine olan
vurguları dışladığı sonucu
çıkarılmamalı. Öyledir ki, sözkonusu ayetin siyakının
nerede başlayacağı konusundaki meşhur ihtilaf, insanın
anlama yeteneği ve sorumluluğu sorununa yoğun göndergeler
içermiştir. Selefîlerin oradaki tutumu, bir yandan Allah'ın sözünün
mutlaka bir karşılığı olduğu ve tevil yoluyla
Allah'ın söylemek istediğine kendi seçtiğinden daha iyi bir dil
yolu bulunacağı varsayımına itikadi bir tepki olarak
telaffuz ediliyordu. Kuşkusuz, metaforu dilde bir çarpıtma olarak
alan selefîler, böylesine bir çarpıtmayı Allah'a
yakıştırmıyorlardı. Bir bakıma, dilin kendisini
Kâdir-i mutlak Tanrı ile fânî insanların dili arasında bir
metafordan[3] ibaret görebilecek bir
argümana hiç bir prim tanımamışlardır denilebilir. Gerçi bu
konudaki karşıt görüşlerin de, böyle bir argümana
dayandıklarının bir işareti yok. Ama böyle yapmakla,
selefîlerin, Kur'an'a ilgiyi kitleselleştirmiş olduğundan
sözedilebilir. Çünkü Alimlerin yorumdaki imtiyazını hiç bir
şekilde tanımayan bir yaklaşımla, metni, metnin
dışındaki referanslara bağlı olmaksızın
okumayı yaygınlaştırmaya
çalışmışlardır. Bu yüzden çağdaş
yeni-selefiyeciliğin, diğer sosyolojik faktörler
sıfırlandığında, bu kadar hızlı
yayılması ve kolay kabul görmesi, özündeki tabiri caizse ve hiç bir
negatif îmâ katmaksızın popülist iddiadan kaynaklanıyor
olabilir. Aslında tarihsel olarak böyle bir yorumdan, Kur'an'dan herhangi
bir sürpriz yorum beklentisinin önü kapatılarak bir ortodoksinin
teşekkülünün uygun zemini sağlanmış olsa gerek diye
düşünülebilir, ama bildiğimiz kadarıyla bu görüş
geçmişte çok fazla tutmamış, hatta uzun yıllar Ehl-i Sünnet
temayülleri açısından sapkın addedilmiştir. Ehl-i Sünnet'in
değişik müteşabihler konusundaki tavrı "işittik,
itaat ettik, aynen böyle olmuştur, ama bunun mahiyetini bilemeyiz"
ifadesiyle karakterize edilmiştir (Ebu Hanife, 1981)). Kur'an'da sözkonusu
olan Allah'ın elinin kesinlikle inkâr edilemeyeceği, fakat bunun
mahiyetinin ne olduğunun insan bilgisine
sığmadığı görüşü hakim olmuştur. Dikkat
edildiğinde Ehl-i Sünnetin bu konudaki genel tavrının
(götürüldüğü uçlar yoksayıldığında) tam bir
paralellikten sözedilemezse bile, Selefiye'nin aksi bir istikamette de
olmadığı görülür.
Aslında
burada Spinoza'nın metni okurken, metnin dışında referanslara
başvurmamamız gerektiği yönündeki iddianın salt popülist
kaygıları yoktur. Metinle olası bir karşılaşmada
metnin dışındaki referansların yokluğunun bir kader
olduğu genel durumlar için hermenötik bir ilkeyi çıkarsamaya
çalışıyor. Bütün ilâhi kitaplar için ortak olanın ne
olduğunu saptamaya çalışırken, ilâhî metnin bir evrenseli
yansıtıyor olacağı ve ne söylüyorsa, bunun kimler
tarafından nasıl okunacağının kefaletini kendi içinde
taşıyor olduğu yönünde bir varsayımla hareket ediyor.
Kuşkusuz Spinoza'nın bu görüşünü aynen uyarlamak için
Kur'an'ın bazı şartları içeriyor olması gerekiyor.
Bunlardan birincisi, müteşabih ayetinin selefî yorumunu kabul etmiş
olmak gerekioyr. Yani müteşabihin yorumunun kayıtsız
şartsız sadece Allah'a ait olduğunu. Oysa bu konudaki
tartışmalar oldukça çeşitlenmiş ve bilgi seviyesine göre
müteşabih olanların ne olduğunun değiştiğine
işaret edilmiştir. Çünkü eğer metaforsa bile, metaforun mahiyeti
üzerine biraz bilgilenenler, metafora âşina olanlar, metaforun ne maksatla
kullanıldığı konusunda belli bir
farkındalığa sahip olanlar için metafor metinde metafor gibi
durmaz. Metafor bir anlamı taşımak ve dilin bütünlüğü
içerisinde bir işleve sahip olmak üzere girer söyleme ve hizmet
ettiği zihinsel bakış uyandırılır
uyandırılmaz ortalıktan kaybolur. Hele eşsiz bir
belâğat sahibi olan Kur'an'da metaforun kullanımı, dilin genel
akışına, metnin âhengine kelimelerin anlam uyumuna öylesine
bağımlıdır ki, orada gerçekten de metafor gibi durmaz. Bu
yüzdendir ki müteşabihâtla[4] ilgili ayetin
varlığına rağmen hangi ayetin müteşabih olduğunu
gösterir tek bir kayıt yoktur. Bu en azından şunu gösterir:
Kur'an'ın nüzûlü esnasında insanlar, hiç bir ifadeyi metafor addedip
anlaşılmasını alimlere
bırakmamışlardır. Buna karşılık ayetlerdeki
ifadeleri, tabiri caizse, yapıçözümüne uğratıp, o dünyada
yaşamıyormuş gibi gelip en olmadık anlamlarına çekip
(kuşkusuz o anlama çekilebilecek nitelikte ayetlerdi bunlar) Peygamber ve
arkadaşlarıyla tartışan insanlar vardı. Müteşabih
sanki böyle bir ihtilafın varlığında ortaya çıkan bir
şey. İkincisi, madem müteşabih ihtilaf durumlarında ortaya
çıkıyorduysa, Kur'an'ın meallerden başka bir okunma
imkanının bulunmadığı durumlarda çıkan her
ihtilaf başka kaynaklara (sözlüğe, tarihe, Lisanu'l Arab'a vs)
müracaat etmeyi gerektiren bir müteşabihe yol açacaktır. Aslında
hermenötiğin öğrettiği bir şey var ki, biz hiç bir zaman
metinle yalın halimizle başbaşa olmayız. Metinle okuma
ilişkimizde mutlaka başka metinlere göndergelerin yoğunluğu
içinde bulunuruz. Bu ya bir hayat tarzının tüm biyografik içerikleri
(yaşam-dünyası denilen şey) veya başka önyargılar veya
ideolojik ve tarihsel koşullanmalardır. Bunların her birini
birer metin olarak aldığınızda Derrida'nın okuma bir
metinlerarasılık seyahatidir, her metin başka bir metne gönderme
yapar ve bu yayılır gider, görüşünü, en azından salt
metinci bir okuma için, kabul etmemek mümkün değil. Dolayısıyla
metnin metin dışı referansları, ancak bir kıtlık
durumunda ve zorunluluk olarak başvurulamadığında
kendiliğinden devre dışı kalır. Onun
dışında metnin ne anlama geldiğine karar vermekte ontolojik
olarak kendini bir etkin güç olarak dayatan geleneğin kendisinin
yanısıra bu metnin hiç problemsiz
anlaşıldığı ve müteşabihten neredeyse
sözedilmeyecek biçimde tüm söylediklerini anlatmış olduğu
ortama müracaat etmek metnin daha
otantik anlaşılmasının önemli bir yoludur. Bu yolun
kapatılmasını gerektiren herhangi bir hermenötik ilke,
Kur'an'ın anlaşılması konusunda ancak cehaleti teşvik
edici bir şey olabilir. Üçüncüsü, yine buna bağlı olarak
Kur'an'ın kendisi, Kur'an'ın salt okunacak bir metin olarak
gönderilmediğini, ondan tüm hayata hükmedecek kurucu ilkelerin
çıkarılacağı bir iddiayı içermektedir. Peygambere bir
"hikmet"le[5] beraber gönderilmiş
olan kitap, nasıl yorumlanacağının ve nasıl
anlaşılacağının kurallarını kendi
dışında (aslında kendi sayesinde varolan, kendisinin bir
parçası olarak da anlaşılabilecek) bir göndergeyi de böylece
işaret etmiş oluyor. fiu kesindir ki, ve bütün bir hermenötik
tarihi bunun iyi bir göstergesidir ki, bir kitap kesinlikle kendi
başına birleştirici bir şey değildir. O kitaba
yaklaşımı belli kurallara koyan bir gelenek, o kitabın
etrafında birleşmeyi salık vermiş bir toplumsal irade yoksa
hiç bir kitap birleştirici olmadığı gibi, ihtilafların
kaynağı olarak da görülebilir. Bu irade ise Kur'an örneğinde
(her ne kadar meşruiyetini ve varoluş sebebini yine metne borçluysa
da) metnin bizzat içinde değil dışında bir yerdedir.
Burada, Müslümanlar arasında zaman zaman şüyû bulan bir kitap
fetişizminin, kitaba beklenmeyecek mucizeleri atfetmiş olduğunu,
dolayısıyla insan sorumluluğunun konumlanması gereken
adresi yanlış göstermekte olduğunu söylemek gerekiyor. Burada
metnin dışında, sistematik olarak başvurulmasa bile, metnin
tarihsel yorumuna karışmış ve metinden ayrıştırılması
mümkün olmayan bir gelenek, sünnet ve dilden bağımsız bir
metinden zaten bahsedemiyoruz. Kaldı ki, metnin, avantajı kesinlikle
dezavantajından fazla olan bu imkanları yanında taşıyor
olmasının, metinle sıradan insanların diyaloğunu
engelleyen bir tarafı da yok. İslâm'da müteşabih
kapsamının ilim ve anlayış seviyesine göre
değişebileceğini savunan önemli bir görüşün,
Spinoza'nın (veya Spinoza gibilerinin) bu sorununa yol açan kaygıyı
yeterince takdir ettiği söylenebilir. Ayrıca, Dördüncüsü, Kur'an'ın
muharref bir kitap olması veya vahy konusunda Müslümanların
Hristiyanlardakine benzer bir görüşe sahip olmaları gerekir.
Hristiyanlar, vahyi hiç bir zaman doğrudan tanrının sözleri
olarak görmezler. Kutsal kitaplar tanrının doğrudan sözlerini
değil, kendilerine Tanrı tarafından doğrudan
bildirilmiş belli ilkeler doğrultusunda yaşarken bazı
azizlerin yorumunu içermektedir. O yüzden Tanrı'nın mutlak
geçerliliğe sahip sözleri yerine, yanılma ihtimali de bulunan,
tarihlerinin, dillerinin, toplum ve kültürlerinin tüm boyutlarını
yansıtan bir metin olarak okunur. "Peygamberler Tanrıdan
mesajı almışlardır; ancak bu mesajlar öz itibariyle
peygamberin kendi zamanının özel durumlarıyla ilişkiliydi
ve evrensel şekilde insan varlığıyla Tanrı'nın
nasıl ilgilendiğine ilişkin ifadeleri sadece rastgele
içerirdi" (Watt, 1996: 167-169). Açıktır ki, bu vahy görüşü
Hristiyan hermenötiğinin gelişmesinin temel koşuludur ve
İslâm'ın muhtemel herhangi bir hermenötik çabasında kesinlikle
kabul edilebilir bir zemin olmadığı gibi, bu zeminden münbit
görüşlerin İslâm'a uyarlanması konusunda da çok aceleci
davranmamak gerekiyor. Zira hermenötikteki tartışmaların önemli
bir kısmı bu esas üzerine gelişmiş; sözün en iyisini bilen,
geçmişi ve geleceği bilen, herşeyi gören, bir
Tanrı'nın bizzat kendisinin seçtiği sözlerin insan
tarafından algılanması olarak düşünülmemiştir. Yani,
kısaca, Batı'da 'Söz' ün seyri İslâm'dakinden kökten biçimde
farklı olmuştur.
Romantik Çağına Doğru Hermenötik:
Schleiermacher'den Husserl'e
Kuşkusuz
hermenötiğin bu teşekkül dönemini Spinoza'yla geçiştirmek mümkün
değildir (ayrıca Spinoza afaroz edilmiş bile olsa bir Yahudidir,
ve Protestanlık üzerinde İslâm'ın etkisinin ilginç bir
katalizörlüğünü temsil etmektedir). Yanısıra A. H. Francke, J.
J. Rambach gibi hermenötikçiler bu dönemde metinlere yönelik inşacı
ve önyargıların öncelediği bir yorum metodolojisi
geliştirmeye çalışmış, metnin kendisinden ziyade
okuyucunun rolünü vurgulamışlardır. Ancak 18. ve 19
yüzyıllarda değişik vurgularla hermenötik teolojik
doğmaların ortaya çıkarılması amacıyla istihdam
edilmiş, neredeyse tam bir teoloji alt-disiplini olarak işlem
görmüştür, tâ ki, Schleiermacher'in hermenötiği evrensel bir anlama
ve açımlama öğretisi haline getirmeyi denemesi ve onu tüm doğmatik
yönlerinden çözmeye çalışması, dolayısıyla
tarihselciliğe giden yolu açmasına kadar. Hermenötiği ilk kez
teolojik-doğmatik sınırlarından çıkararak
epistemolojik değerlendirmeler yapabilmek için yöntemsel
tartışmaya sokan kişi Schleiermacher olmuştur. Kendinden
önceki bu teolojik felsefenin ve romantik akımın mirasına
dayanarak hermenötik yaklaşımın oluşumuna
yaptığı temel katkı, geçerli yorum
olasılığının koşullarını sorgulamak ve
yeni bir anlama kavramı geliştirmek olmuştur. Ancak bir
Protestan ilahiyatçı olan Schleiermacher'in bu
yaklaşımının temel motivasyonları yine de teolojik
sorunlar, kutsal kitabın aslına uygun bir yorumu sorunu olmaktan
çıkmış değildir. Fazladan olarak, edebî metinler üzerinde
yoğunlaşmış ve edebî metnin, bir yandan yazarın tüm
yapıtının bütününe yani bağlı olduğu yazın
türüne ait iken (metnin nesnel etkenleri) bir yandan da bu metnin özgün
anlamının yazarın yaratma anındaki öznelliğine (metnin
öznel etkenleri) bağlı olduğunu teşhis etmiştir. Ona
göre anlama, daima önceden bilinene bir başvuruyu içerdiğinden
dairesel ve diyalektik bir akış içerisinde işleyen
yaratıcı bir yeniden-formüllendirme ve yeniden-inşadır.
Onun, anlamı bu ele alış tarzı daha sonra hermenötik
yaklaşımın temel kavramlarından olacak olan 'yorumsama
dairesi'ni (hermeneutic circle) öncelemektedir (Göka, Topçuoğlu &
Aktay, 1996: 28-29). Yorumu da gramatik ve psikolojik olmak üzere ikiye
ayıran ve bunların kendine özgü yasalarını saptamaya
çalışan Schleiermacher'in ilgisi henüz bir metnin verili
anlamının anlaşılması ve yorumlanması
noktasındadır. Yani anlamın metinde içkin olduğu ve bütün
bir yorumlama arayışının bu anlamı bulup ortaya
çıkarmak olduğunu öngören bir metinmerkezci noktadadır.
Konumuz
açısından bu zamana kadarki, hatta bundan sonra W. Dilthey, Edmund
Husserl ve Emilio Betti'nin şahıslarında ifadesini bulan (ve
literatürde idealist hermenötik diye isimlendirilen bkz. Bleicher, 1980;
Gadamer, 1995) bir hermenötik geleneğin genel bir karakterini gösteren bir
şeydir bu. Yani son kertede anlamın metnin içinde saklı
olduğu ve yorumcunun nihaî görevinin bu anlamı bulup ortaya
çıkarmak olması. Her ne kadar Dilthey hermenötiğin psikolojik
temeline yaşantı kavramını koyarak, bunu da ifade ve anlama
kavramlarıyla birleştirdiyse de; Husserl de "şeylerin özüne
dönme" çağrısını, şeylerin, sonuçta insan
bilincine yansıdığı kadarıyla özüne dönmeyi
savunmakla, metinden ziyade okuyanın yaşam dünyasına atıfta
bulundularsa da, bu atıflarına yön veren temel güdü
"şeylerin aslını aslı gibi" bilmek diye
adlandırılabilir. Aslında bu konuda Husserl ile Dilthey
arasında tam da bu noktada bir gerilimin olduğu söylenebilir. Çünkü
Husserl anlamın idealliğini ancak mantıksal incelemelerden
hareketle kanıtlamaya çalışmıştır. "Yeniden
şöylerin özüne dönme" çağrısınde "şeylerin
özü" nün nihaî referansı doğrudan doğruya insan zihnidir.
Evet, insan bilinci genelde "bir şeyin bilincidir",
dolayısıyla anlaşılan veya bilinen şeyin bilinçle
kesin bir diyalektiği sözkonusu edilebilir. Husserl'in , bir şeyi
"aslına uygun bir biçimde anlayabilmek için", insanın kendi
önyargılarından, kültüründen, kavram ve tasavvurlarından
istediği anda sıyrılabileceğini varsayan "süper
(aşkın) insan bilinci" ancak mantıksal incelemelerle tutulabilir
bir şey olmaktadır. Dilthey'ınse yaptığı tamamen
başka bir şeydir. Onun için anlam, bir mantık kavramı
değildir; tersine yaşamanın ifadesi olarak
kavranılmalıdır.
"Yaşamanın
kendisi, bu akıp giden zamanlılık, kalıcı anlam
birliklerinden çıkan şekillenmeler üzerinde kendini kurar.
Yaşamanın kendisi, kendisini açımlar/serimler.
Yaşamanın kendisi hermenötik bir yapıya sahiptir. İşte
bu nedenledir ki, yaşama, tin bilimlerinin dayanacağı doğru
baz olur. Hermenötik Dilthey'ın düşüncesinde artık romantik bir
miras değildir; tersine felsefenin "yaşama" içinde
temellendirilmesinin tutarlı bir sonucu olarak kendini gösterir"
(Gadamer, 1995b: 164).
Anlamanın
temeline "yaşama"yı koyan Dilthey, böylece, Vico'dan sonra
tarihi ve tarihselliği ilk kez tarihi yapanla özdeşleştiren
kişi olur. Ona göre tarihsel bilgiyi mümkün kılan, tarihte özne ve
nesnenin türdeşliğidir. Burada Vico'nun peşinden giderek
doğa bilimlerinde üretilen bilginin daha geçerli
olamayacağını, çünkü insanın kendi ürünü olan tarihe daha
vakıf bilgi üretebileceğini söyleyen Dilthey'ın
arayışı Husserl'inkinden, Husserl'inki de pozitivist nesnelci
bilgi arayışından çok da kopuk sayılmayabilir. Çünkü
zonuçta Dilthey de doğa bilimlerinin kesinlik iddialarına tekabül
edebilecek bir tin bilimlerinin kesinliği noktasını yakalamaya
çalışıyor.
Anlamanın bir Varoluş Tarzı Olarak
Anlaşılması: Ontolojik Hermenötiğe Doğru
Heidegger'in
Husserl'e sorduğu ve bu soruyla birlikte ayrıldığı yer
burasıdır. "Tüm önyargılarımızı, sonradan
kazanılmış kavramlarımızı, kültürümüzü bir an
için bir kenara bırakabileceğimizi kabul edecek olsak da, dili bir
kenara bırakabilir miyiz?" Heidegger açıkça bunun mümkün
olmadığını söylüyor ve bizim tarihle de toplumla da tüm
tanışıklığımızın dil yoluyla
olması üzerinde duruyor. Kuşkusuz Heidegger'le birlikte hermenötik
önemli bir uğraktan geçmiş oluyor. Denilebilir ki, Heidegger'e kadar
hermenötik, epistemolojik bir sorun olmanın ötesine geçebilmiş
değildir. Yani Dilthey ve Husserl'in, bilen öznenin bilme etkinliği
ile bilgi nesnesinin varlığı arasındaki meşhur
ayırıma, yaninesnel bilgiyi mümkün gören ayırıma dayanan
Kartezyen geleneğine yönelik tüm eleştirel tutumlarına
rağmen bu geleneği aşamadıkları söylenecektir.
Bunların nesnel bilginin imkanlarına yönelttikleri eleştiriler
sonuçta bilen öznenin nesnel bilme imkanını sağaltmaya yönelik
olmuştur. Nesnel bilme imkanının Kartezyen idealin naifliği
içerisinde zayıflatıldığı zımnen de olsa îmâ
edilir ve "şeylerin aslına dönme", "kesin bir bilim
olarak felsefe" ve "tin bilimlerinin doğa bilimlerinden daha
kesinlikli bir temellendirilmesi" tasarımlarıyla sağaltılmış
bir Kartezyen ideal açığa vurulur. Heidegger'in kendisinden önceki
hermenötik geleneğe yönelttiği bu (ezcümle) eleştiriler,
böylece, kendi seleflerini anlama sorununu epistemolojik düzeyde bırakma
suçlamasıyla nitelenir. Oysa kendisi dünyadaki temel varlık
biçimimizin anlama ve yorumlama olduğu, varsayımlardan
bağımsız bilgi bulunmadığı öncülünden hareket
ederek, hermenötiğin ontolojik (varlıkbilimsel) bir sorun olduğu
üzerinde durur. Dolayısıyla bundan önceki yorumsamacı kuram veya
yöntemsel yorumsama, nesnel bir yorumlama yönteminin nasıl mümkün
olacağı ile uğraşırken Heidegger'le
başlatılabilen yorumsama felsefesi veya ontolojik yorumsama[6] Dasein'ın[7] yorumuyla ilgilenir.
Çünkü varoluşun bu biçimi yöntemsel ve özneler-arası çabalarla
aydınlatılamaz. Yalnızca insanın kendini anlama çabası
ile ortaya konabilir; artık sorun bir nesnenin içinde dondurulmuş
halde bulunan bir şeyi bilmek değil, yeni bir varlık
şeklidir.
Heidegger,
Dilthey ve Husserl'den farklı olarak, bir yaşam felsefesi kurmaya
girişmez. Onun için yaşam ancak Dasein içerisinde bir anlam
kazanabilir. Bir beşeri Varlık olarak Dasein'ın çözümlemesini
yaparken Heidegger, Dilthey ve Husserl'ın epistemolojik çözümlemelerini
derinleştirmekle kalmayıp onların da içerisinde yer
aldığı ve metafizik adını verdiği Batı
felsefe geleneğine bir eleştiri yöneltir.
Heidegger
varoluşsal-ontolojik hermenötiğini oluştururken kendisine
görüngü (fenomen) kavramının yanısıra logos kavramını da merkez olarak alır ve bu
kavramların etimolojik anlamlarını çözümlemeye girişir.
Görüngünün Yunanca karşılığı olan fainomenon'ın anlamı kendini kendi içinde gösteren veya
açık olan demektir. Logos'un bir anlamı da beliriş (deloun)
yani kendini görünmeye bırakandır. Buna göre Logos, kendini
gösterenin belirişi ya da görüngüye karşılık düşen
tepkidir. Dolayısıyla Husserl'in şeylerin özüne gitmek diye
özetlediği fenomenoloji, şeylerin kendilerine boyun eğme;
kendini kendinden göstermeye çalışanın örtüsünü kaldırarak
onu görünürleştirme şeklinde de alınabilir. Böyle bir fenomenolojiden
artık yorumsamaya gitmek, kolaydır. Fenomenolojik betimlemenin
metodolojik anlamı yorumdur. Dış varlığın
fenomenolojisinin logosu, yorumsal
niteliktedir... Dasein'ın fenomenolojisi sözcüğün kökensel
anlamında hermenötiktir ki bu terim, yorumlama işini belirtmektedir
(Heideggger, 1962: 61-62; Göka vd., 1996: 40).
Heidegger'e
göre beşerî bilimler için önerilen yöntemi epistemolojik düzeyde
meşrulaştırabilmek için Dilthey'in yaptığı gibi
tinsel varoluşu doğanın varoluşundan, açıklamayı
anlamadan ayırmaya gerek yoktur. Çünkü anlama, insan Dasein'ının
(varoluşunun) dünya-içindeki-varlık (being-in-the-worlld) olarak
gerçekleştirmiş olduğu temel (primordial)
başarıdır. Dasein'ın varoluş biçimi olarak anlama,
daha en başımndan itibaren vardır; doğal bilimlerdeki bilgi
türü de anlamanın bir alt-türü olmaktan başka bir şey
değildir.
Heidegger'in
tüm geleneksel metafiziklerin ötesine geçen bu yeni perspektifiyle birlikte
anlama, aynı zamanda ontolojik bir nitelik kazanmıştır.
Anlama, daha önceki felsefelerde olduğu gibi yaşam
operasyonlarının karşıtında yer alan ve ondan sonra
gelen zihinsel bir operasyon değil, doğrudan doğruya insan
yaşamının kendisinin ilksel bir varoluş biçimidir. Heidegger'in
bu köktenci ontolojik 'anlama'sı aynı zamanda geleneksel yorumsamaya
bir meydan okuyuştur. Almanca anlamak (verstehen) filininin hem 'bir
şeyin ne anlama geldiğini anlamak' hem de 'bir şeyi yapabilecek
yetkinlikte olmak' şeklinde pratik ve kuramsal bilgiyi aynı anda
içeren bir kullanılışı vardır. Fiilin yapabilme yeteneği
şeklindeki pratik anlamı, yürürlükteki bilimsel bilgiyle elde edilen
anlamadan çok farklı olsa da aslında bu iki anlama arasında
ortak olan bir yan bulunmaktadır. Her iki durumda da 'bir şey
hakkında bilgi sahibi olmak' ve 'bir şeyle nasıl
uğraşılacağını bilmek' şeklinde bir bilme
eylemi sözkonusudur. Buna göre, bir metni anlayan kimsenin, kendisini
yansıtmasının yanısıra bu yeni anlama sayesinde yeni
bir zihin özgürlüğü de kazanmış olduğunu söyleyebiliriz.
Heidegger,
anlama sorununu geleceğe yönelik bir insan varoluşunun ontolojik
değerlendirmesine dayandırarak ele almış;
tarihselliğin insan Dasein'ının varoluş biçimlerinden
birisi olduğunu söyleyerek yepyeni bir belirleme yapmıştır.
Bilinebilir olan ile bilinen, ontik ve yalnızca varolan şeyler olmayıp
her ikisinin varoluş biçimleri tarihsellik şeklindedir. Dasein bu
tarihselliği sayesindedir ki, geçmişi canlandırma
yeteneğine sahip olduğu gibi
kendini hep gelecek olanaklara doğru aşmaya çalışır,
yani hiç bitmeyen bir bekleme ve unutma, sürecini yaşamaktadır. Bir
başka deyişle Dasein,
geleceğe doğru atılmıştır (Geworfenheit) ve bu atılmışlık konumunu
aşmak için sürekli projeler yapma durumundadır. Dasein'ın bu
özelliklerini hesaba katmayan, harekete geçirmeyen hiç bir anlama ve yorum
olamayacaktır. Çünkü Heidegger'in deyişiyle "anlama,
dünya-içinde-Varlık olarak Dasein'ın Varlığının
temel bir biçimidir".
Dasein'ın
anlaması için esas olan bu geleceğe
atılmışlığın yapısı, beşerî
bilimlerdeki anlamanın da temelini oluşturur. Somut tarihsel
koşullar ve bunların içerdiği geleceğe dönük olanaklar,
beşerî bilimlerde geçerli olacak anlamanın özünü oluştururlar.
Heidegger'in somut olgusal hermenötiğinde Daseni'ın
yapacağı tasarımın nasıllığını,
ona varolma olanağını veren maddî yaşam belirlemekte; onun geçmişine, içinde
yaşadığı topluma böylesine
bağlılığı aşkınlığından önce
gelmektedir. Bu özelliğinden dolayı her proje yapısı
gereği sınırlı bir proje olmak durumundadır ve bu
nokta Heidegger'i Husserl fenomenolojisindeki aşkın belirlenime
karşı çıkarmaktadır. Hep bir geleneğe
bağlıyızdır ve bu gelenkten herhangi bir şekilde
kaçıp kurtulma şansımız da yoktur. Üstelik ne yaparsak
yapalım tarihsel varlıklar olarak o geçmişe katkı yapar
dururuz. Bu noktada Heidegger, Husserl'in aksine dile büyük bir önem
vermektedir. Ona göre, Dasein, tarihsellik (zaman) tarafından
kurulmasının yanısıra gelenek (dil) tarafından da
kurulmuştur. Dil, yalnızca bir iletişim aracı değil,
insan yaşamının devindiği boyut, dünyayı
oluşturan ögedir. Dilin, insan varlıklarının yalnızca
ona katılarak insan olabildikleri, kendine ait bir varlığı
vardır. Oysa Husserl dile hiç önem vermemektedir, çünkü ona göre anlam
dilden önce vardır; dil, insanın önceden aşkın egosunda
sahip olduğu anlamları isimlendiren ikincil bir etkinliktir.
Bu noktada
Heideger'in daha sonradan modern hermenötiğin temel kavramı olacak
olan "ufuk" kavramından söz etmek gerekecektir. Heidegger,
insanın, daima içerisinde yaşantının oluştuğu bir
bağlam veya kültürel bütünsellikte (totality) yaşadığı
düşüncesindedir. İşte bu bağlam veya kültürel
bütünselliğe Heidegger, "zemin", "ufuk" veya
"açıklık" gibi adlar verir. Ona göre bu ufuk
anlayışı sayesinde Kartezyen özne-nesne
karşıtlığı parçalanmaktadır. Olası
yanlış anlamaları önlemek amacıyla, Heidegger'in ufuk'tan
kastının yalıtık öznelerin kendilerine özgü dünya
görüşleri olmayıp ufuğun görenekleri, kurumları ve diliyle
verili bir kültürün tamamını içerdiği belirtilmelidir.
Büyük bir
çoğunluğu Önce Söz Vardı:
Yorumsamacılık Üzerine Bir Deneme isimli ortak
çalışmamızda yer alan bu Heidegger özetinin (Göka,
Topçuoğlu, Aktay, 1996: 41-44) kutsal metin hermenötiği veya Kur'an
yorumları açısından hermenötik bağlamına ayrıca
işaret etmek gerekirse,[8] daha açıkçası,
Heidegger'in tüm bu yorumlarının olası bir Kur'an
hermenötiği için îmâlarının neler olduğunu
belirginleştirmek gerekirse, Heidegger'in konuyu daha bir
somutlaştırarak teknoloji sorusunu sorduğu çizgiden gitmek
gerekir. Heidegger, Teknolojinin özünün ne olduğu sorusuna yine bu
Kartezyen özne-nesne ayrımına atıfta bulunarak cevap verir.
İnsanın özü itibariyle zaten teknolojiyi üretmeye meyyal bir
yapıya sahip olmakla birlikte, teknolojinin özünün, insanların
doğaya yaklaşımında tezahür ettiğiyle aynı
şekilde, insanların dinlere, bilimlere, anlaşılacak
metinlere, kutsal kitaplara yaklaşımında da tezahür eder. O da
Kartezyen nesnelciliğin bir çerçeve çizme konusunda bir güce sahip
olduğunu vehmetmesine; çizdiği çerçevenin içine şeyleri
sığdırabileceği ve üzerinde istediği işlemleri
yapmaya kendini yetkili ve haklı gördüğü bir varoluş biçimine
tekabül eder. Kendisiyle, anlaşılan metin, bilinecek bilgi
arasında nesnel bir mesafe koyabileceği; kendisiyle nesneyi ayrı
zamanlara ve ayrı varlık alanlarına aitmiş gibi görerek
nesne üzerinde istediği tasarruflarda bulunabileceği vehmine dayanan Kartezyen
nesnelcilik, doğayı da insanın varlık alanından
ayırmış; o alanda insanın her çeşit muamelesini
haklılaştırmıştır. Böylece Hristiyanlıkta
"dünyanın efendiliği" makamı doğası
gereği "dünyayı iğdiş etme"ye çok kolay
dönüşmüştür. Burada bir karşı cinse aşk ile
yaklaşmakla, tecavüz ederek yaklaşmanın farkı, nesnelcilik
hakkında Heidegger'in eleştirilerinin çok uygun bir ifadesi olabilir.
Sürekli elimizin altında bulundurduğumuz, istediğimiz anda istediğimiz
gibi tüketebileceğimiz, kullanabileceğimiz, iğdiş
edebileceğimiz (el-de-mevcut)[9] şeyler, birer teknik
olarak teknolojinin özünü ızhar etmektedir. Bu sayede yeryüzünün efendisi
olan insan, herşeyi kendi emrine âmade (standing-reserve) olarak görmeye
başlar (Heidegger, 1977: 18 vd.). insanın bu teknolojik melekesi,
metin okumalarında da kendini gösterir. Okuduğu metin,
baktığı sanat eseri, tâbi olduğu din vs. ile kendi
arasına nesnel yalıtkanlar koyabileceğini düşündüğü
ölçüde onları birer teknik olarak algılamaya başlar. Ama
gerçekten de bu yalıtkanları "koyabileceğini
düşündüğü ölçüde", çünkü Heidegger'e göre insanın bu
yalıtkanları koyabileceği düşüncesi aslında bir
vehimden ibarettir. Çünkü insan, tarih içinde, bir dil ve gelenek içerisinde
kurulmuş olduğu ölçüde olaylara bu gelenekler yoluyla bakmakta,
bunların üstüne çıkamamaktadır. İnsan yeryüzüne
fırlatılmış bir varlık olarak kendi ölümüne doğru
trajik bir yürüyüş içerisindedir. Dünyayla, varlıkla ancak dil
yoluyla temasa geçmekte ve dilin kendisine sunduğu imkanlar ölçüsünde
hakikat (aletheia) tecrübesini
yaşamaktadır. Bilmek, anlamak, yapmak istediği şeyle,
yaptıklarına aracı kıldığı şeylerle
aynı varlık sferine ait olup, bizzat bu aracılar, onun anlama
yapısında etkin olmaktadır. Ancak bu, hiç bir şekilde
insanın içinden çıkılamaz bir kafes içinde olduğu
anlamına gelmez. İnsan özgürlüğü, hakikat duygusunu bizzat bu
alanların içinde yaşar ilh.
fiimdi
Kur'an'ın anlaşılması konusundaki çabalar
açısından tüm bunların ne söyleyebileceği
açısından bakmak gerekirse; Heidegger'in yaklaşımı
Kur'an'ı bir "nesnel bilinebilir" görme çabalarının
eleştirel tasvirleri için bir hayli ders içermektedir. Buradan yola
çıkarak Kur'an'ı okuyan insanın, orada belirlenmiş bir
anlamı varsayarak, o anlamın tüketilircesine belirlenebileceğini
düşünerek, bu anlama salt filolojik, gramatik ve mantıksal
yaklaşımlarla ulaşılabileceğini öngördükçe Kartezyen
nesnelciliğin etik alanına yakalanmış olur.
Spinoza'nın söyledikleriyle de bir miktar süreklilik bulunabilecek böylesi
bir yaklaşıma göre, bir kutsal metnin bize söyleyeceği şeyden
de hızla uzaklaşmış oluruz. Çünkü bir kutsal metin veya bir
edebî metin anlattığı hikayelerle, içerdiği hukukî
hükümleriyle bize filolojik, gramatik veya mantıksal bir anlam-çözme
işlemiyle bulunabilecek olanın ötesinde bir şeyler söyler. Ve bu
çözümlemelere saplanıp kalındıkça bize söylediği gürültüye
gider, unutulur. Onu tekrar hatırlamanın yolu ise, aslında
şaşaalı, yöntemsel yaklaşımlar gerektiren bir şey
değil; ona kulak vermek; söylemeye çalıştığı
şeyi kalp kulağıyla dinlemek oradaki sesi duymaya, anlamı
yakalamaya yeterlidir. Mistik çağrışımları olan bu
yaklaşımın birebir İslâmî tecrübelere uyarlanması
kuşkusuz mümkün değildir. Ancak İslâm'da kutsal kitaba muhatab
olmanın âdâbı, seremonileri, ve nefs hazırlıkları
konusundaki tedbirler gözönünde bulundurulduğunda bu söylenenler bir
karşılık buluyor sanırım. İslâm'da kitabî bir
hukuk ve gündelik hayat kültürünün oluşmasını sağlayan
fıkıh etkinliği de, herşeyden önce Kur'an'a böylesi bir
kulak vermenin bir sonucudur.
Geriye bir
tarihin, kültürün, dil ve geleneğin ürünü olduğu 'bilinen'
insanın, Kur'an'a veya herhangi bir kutsal metne muhatap olduğunda bu
bilginin ne işe yarayacağını sormak kalıyor.
Kuşkusuz tarihi, dili ve geleneği insan varoluşunun
yapısında etkin faktörler olarak teşhis edebilme yeteneğinin,
tüm bu faktörlerin ötesine (tarihötesi, dilötesi, gelenekötesine) geçmeyi
mümkün kılan bir bilgiye kaynaklık edip edemeyeceği burada
canalıcı sorudur. Bu noktada Heidegger'in ve ondan sonraki çizgide
Gadamer'in cevabı kesin bir olumsuzluktur.[10] Dahası Heidegger,
böyle bir noktaya geçme arzusunun (iktidar istencinin)[11] teknolojik bir temele
sahip olduğunu işaret edip, Kartezyen dünyanın efendiliği
(İslâm'daki istiğna'yı ne kadar da
çağrıştırıyor) rolünün saldırgan
boyutlarıyla birlikte bizzat tarih, kültür, dil ve geleneğin
içerisindeki açılımlara dayandığını gösteriyor.
Kur'an okumalarının modernist-tarihselci yorumlarının,
kendi tarihsel belirlenmişliklerini çoğu kez unutarak, böylesi bir
aşkınlık pozisyonunu vehmettiklerini görmek bu noktada zor olmaz.
O yüzden de Kur'an'a, ve tüm bir İslâm kültür birikimine
yaklaşımları çağımızda "işe-yarar"
bir hukuk sistemi, kalkınmaya iyi yarayacak bir ideoloji oluşturma
iradesine matuf teknolojik bir bakış açısınca
belirlenmektedir. Sonuç, Kur'anî hitabın bütün büyüsünün çözülmesi;
aslında tarih ve dilötesi bir konumdan konuşabilecek tek makam veya
varlık olan Tanrının bütün niyetlerinin deşifre
edilmiş olduğu bir söyleme (vehme) geçilmesi; dolayısıyla
niyetleri bilinen tanrının asırlarca önce tavsiye ettiği tüm
işlerinin insan eliyle yeniden tanımlanması olmuştur.
Aslında
Kur'an'a veya herhangi bir kutsal veya edebî metnin tüm içeriğine inanan
bir okuyucunun okuma durumuyla hiç inanmayan birinin okuma durumları
arasında bu bakımdan ortak olan yanlar vardır. Dolayısıyla
nesnelci bir okuma durumunda da her zaman yitmeyen bir şeydir bu. Zira
metin tüm bu kapalı gözlerin, tıkalı kulakların zaman zaman
açıldığı fırsatları her insanda zaman zaman yakalar.
İnsana, unuttuğu şeyleri hatırlatır. Hatırlatma
ise bilindiği gibi hiç bir zaman bir baştan öğretme
değildir. Kutsal metin de, edebî metin de insana yeni şeyler
öğretme iddiasını taşımadıkları gibi her
ikisinin hatırlattıkları genelde rutin bir tekrar gibi görülmez.
En rutin okuma ve dinleme biçiminde bile bu 'hatırlama' (bu 'zikr')
tahakkuk eder. Ancak okumaların her türünde istemdışı
cereyan eden[12] bu ortak yanların
yanısıra o metne akidevî anlamda inanan, belli bir angajmana sahip
olan, mensubiyetini temellendirenlerin okumalarındaki fark bir hayli
önemlidir. Kur'an okumalarında bu esas unutulduğu taktirde
Kur'an'ın modernist-teknolojist dünya-inşasının salt bir
malzemesi haline gelmesi mukadder olur.
Teo-Ontolojik Hermenötik : Veya Bultman'ın
Anlama ve İnanma Diyalektiği
Bir metne
inanan insanlarla inanmayanların arasındaki farkın o metnin
anlaşılmasında önemli bir yere sahip olduğu üzerinde çokça
durulmuştur. Ama bu konuda Heidegger'in iki önemli öğrencisinden biri
olan Bultman'ınki oldukça karakteristiktir. İlkin Gadamer'in büyük
eseri olan Truth and Method'u yayınladığı
yıl olan 1962'ye kadar, hermenötik alanında ontolojik
yaklaşımlar tümüyle Bultman'ın teolojik hermenötiğine
dayanıyordu. Dasein'ın metodolojik analizini Heidegger'in hermenötik
felsefesi aracılığıyla derinleştirme çabasıyla,
Bultman'ın kutsal kitap tefsirleri, Heidegger'den türettiği bir
yöntemsel çözümlemeye göreydi.
Bultman'ı
ilgilendiren şey, Yeni Ahid'deki Tanrısal mesajın (kerygma'nın) mitolojik dili ile
yorumcunun (kitabı tefsir edenin) varoluşsal anlaması
arasındaki diyalektik idi. Kitabı anlayabilmek için bir yandan
yorumcunun inançlı biri olması gerekiyorken, bir yandan da inanmak
ancak kitap anlaşılabildiğinde olanaklıydı. Tefsirde
ortaya çıkan hermenötik daire, burada, kendisini, anlamak için inanmak
zorunda olan bir yorumcuyla ortaya koyar, oysa ki, mesajı anlamanın
kendisi inanç elde etmek içindir. Eğer Tanrı sözünü ilk duyan
kimsenin (elçinin) onu nasıl anladığına kadar çözümlemeye
götürürsek, anlama, psikolojik bir olgu olarak açıklanmak zorunda
kalınıyordu. Bu anlamda, yorumcu yine Kitab'lara zihnin bir
nesnelleştirimi olarak yaklaşıp bir şekilde sorularına
cevap temin etmek için 'nesne'yi sorgular. Bu düşüncenin
sınırları İncil'in tefsirinde çok açıktır.
Bultman'ın çalışmasında, Yeni Ahid'in mitlerinden
arındırılması sürecinde tarihsel ve dilbilimsel yorum
önemli bir rol oynar. Bu sayede kutsal metnin içerdiği mesaj üzerinden,
artık modern insana inandırıcı gelmeyen
kozmolojik-eskatolojik açıklamaların mitik örtüsü
kaldırılmış olur. Modern insana inandırıcı
gelmeyen mitik örtüler İsa'nın mucizeleri, çarmıha gerilip
göğe yükseliş, yeniden dirilme ekmek ve şarap hikayeleri vs
reel karşılıkları olmayan vakalar olarak okunup,
bunların anlatılmasının arkasındaki gerçek niyetin
tarihsel ve filolojik analiz sonucu açığa
çıkarılmasıyla kaldırılmış olur. O zaman
tanrının kurtuluş için bizden ne istediğini
anlamış oluruz (Bleicher, 1980: 105).
Ancak,
Bultman'ın kutsal kitabı mitlerinden arındırmak
uğraşı ile inanan insanın anlamayla olan diyalektiği
paradoksal bir ilişkiyi içermektedir. Çünkü mitlerle dolu bir kitabı
çadaş insanın anlayamayacağına dair bir varsayımla
belirleniyor. Ve çağdaş insanın inanacağı bir metin
anlayacağı bir metin olacağından, mitlerin mitsel-olmayan
bir bakışaçısıyla ele alınarak inanılır bir
hâle getirilmesi gerekiyor. Bu da doğallıkla, kutsal kitapların
tüm mucizelerinin, tüm öte-dünya anlatılarının, mitolojik ifadelerin sembolik anlatımlar
cümlesine dahil edilerek gerçek varlıklarının
yadsınmasına yol açmaktadır. Burada Bultman'ın mitolojiyi
eleştirmek için mitolojik olmayan bir düşünce yolunu seçmiş
olması, tipik bir batılı metafiziğin sürekliliği
içinde düşünülebilir. Heideggeryan bir ilke, mitolojiye, en azından,
farklı bir varoluş olasılığının ifadesi
olarak bakmayı gerektirir. Bu da, Bultman'da, mitik düşüncelerin
altında yatan ve onlarla ifade bulan öz-anlamalarla (self-understandings)
ilişkili bir yorum düşüncesine
kaynaklık ederken, Bultman, Batılı metafiziğin
diline tekrar sarılıyor. Bu sarılış özellikle bir
Hristiyan olarak elinde bulunan kutsal metinlere yeterince güvenmemekten
kaynaklanan bir şey. fiayet eldeki metinlerin tarihsel etkilerden
masum olmayan azizlerin, yaşadıklarının ve
duyduklarının, tabiri caizse, keyfî bir aktarımı (Watt,
1996) olarak düşünülüyorsa, bir anlama yorumlama diyalektiğini bile,
dinsel (veya mitsel) bir gramerin lehine, sonuna kadar sürdürmek gerçekten de
zorlaşır. Allah'ın kudret sıfatının kabûlünün
telaffuzdan öte bir varlık alanı kalmamış olur ilh. Bu
konuda olası bir İslâm hörmenötiğini bekleyen temâlardan birinin
İslâm'daki mucize anlatımlarının, müteşabih
anlatımların, ahiretle ilgili anlatımların da bu
anlayışın sorgusuna tâbî kılınması
olacağını görmek zor değildir. Ancak bu konudaki geleneksel
İslâmî tavrın çok kasıtlı ve modern zihinle
yoğrulmuş olanların tutumları gözardı edilebilirse
modern çağdaki bu demitolojizasyon kampanyasına teslim
olmamış olduğu söylenebilir. Bu konuda genel bir
paylaşıma sahip olan kabul ve duyarlılık, Allah'ın
Kur'an'da olduğunu söylediği ne varsa onların aynen olduğu
yönündedir. Çağdaş dünyanın tüm post-anlatısal
ağırlığına rağmen, bu görüşün fazla bir yara
almış olduğunu söylemeyi gerektiren bir durum yoktur. Ancak M. Abduh veya Cemaleddin Efgani gibi
alimlerin cinlerle, müteşabihlerle ilgili meşhur bilimselci
yaklaşımları, modernleşmenin ilk travmatik etkisinin henüz
atlatılmamış olmasına verilmelidir. fiimdi, kendi
inançlarının derinliklerine nüfûz ettikçe Müslümanlar, sembolik bir
açıklama tarzıyla Allah'ın aktardığı bazı
olayların varlığından kuşku duymayacak bir ilâhî
kudret anlayışına sahip olmaktadırlar. Aslında,
Kur'an'ın sembolik ifadeler kullanmış olduğu bir an için
kabul edilse bile sorulması gereken bir soru vardır: Sembolik
ifadelerin kullanılma gerekçesi ya bizim aklımızın
ermediği ve ermeyeceği bir şeyleri bize aktarmaktır, ki vahy
zamanıyla bizim zamanımız arasında akıl
yeterliliği açısından bir evrim yaşamış
olduğumuzun bir işareti yok, veya Allah, bu sembolleri müminler
üzerinde, Jungçı anlamıyla, arketipik bir etki oluşturmayı;
kendi teklif ettiği dünyada insanların ihtiyaç duyduğu veya
duyacağı kutsal'ın işaretlerini koyarak bir kültürel
bilinçaltı oluşturmayı irade etmiş olabilir. İmdi,
eğer Allah müminler üzerinde arketipik bir etki veya bir bilinçaltı
oluşturmasını isteyerek sembolik anlatımlara
başvurmuşsa bile, bunu böylece yapmış olduğuna dair
Kur'an'da bir ifadeye yer vermemiş olması bir yana,
oluşması istenen arketipik etki ancak o olayın aynen vuku
bulmuş olduğuna inanılırsa oluşacak bir şeydir (Nerede
kaldı Allah'a teslim olmanın anlamı?). Burada Allah'ın
hitabı üzerinde Kürşat Demirci'nin tüm hermenötik birikime
atfettiği 'ilahî okuma pozisyonu' (Demirci, 1995), veya Spinoza'ya
atfettiğimiz, "metnin bütünlüğünü kavramak için gerekli olan
tanrısal perspektif" özellikle sözkonusu olan, Allah'ın
doğrudan vahyetmiş olduğuna inanılan bir kitap olunca
oldukça sınır-ötesi (bir çeşit tuğyanî) bir konumu
getiriyor.[13] Bu durumda Bultman'a göre
metnin varoluşsal anlaşılmasının, bir metnin
içeriğine teslim olmayı gerektirmesi ile İncil'in yorumunun
döngüsel bir biçim almasının İsa'ya inanmayı ifade eden ve
Eski Kilise tarafından formüle edilmiş bir metni anlamak; metni
anlamak için metnin ifadesine inanmak mecburiyeti vardır, oysa bu inanç
ancak metni anlamak yoluyla mümkün olan bir şey olmasının bu
döngünün hangi tarafına meyledilerek sonuçlanacağına dair
yeterince ipucu veriyor. Hiç bir düalizm, hiç bir kavramsal ikili, ögelerden
biri diğerinin aleyhine olmaksızın kurulmaz. Hiç bir
zihin-inşâsı döngü de iki tarafa eşit meyil veremez.
Yine de
Bultman'ın kaydettiği bir mitsel düzey daha vardır ki, mitin
kendisinin mitolojiden arındırılmasını
gerektirmektedir. Bu aşamada, bilim adamı ondan sonra da felsefeci
çağrıyı işiten, ona karşılık veren ve
böylece kendi varoluşunu anlamlı kılmaya başlayanların
yerini alırlar. Mitolojiden arındırma, burada, 'günah' gibi
kavramların, umutlarımızın (yani İsa'nın zaten
önceden başlatmış olduğu geleceğimizin bilgisi) ışığında, bir
yorumu biçimini alır. Bu da mitolojik olmayan kavramların,
örneğin Tanrı'nın geleceği', 'Tanrı'nın Sözü'
gibi deyimlerin kulanımına götürür. Dolayısıyla kendi
geleceğimiz için sorumluluk üstlenmek bize sunulmuş inancı kabul
etmiş olmamızın bir sonucudur. (Bleicher, 1980: 105, 261).
Ancak
Bultman'dan türetilebilecek veya yorumun tüm alanlarına uygulanabilir
metodolojik bakışaçılarını geliştirebilmek için
Bultman'ın bulabildiği tek yöntem, Heidegger'in anlama-öncesi
yapı anlayışının yeniden formüle edilmesiyle
geliştirilmiş bir ön-anlama'ya dayanmaktı. Bultman'ın
çalışmasının teoloji dışındaki tüm yorumlara
genellenebilecek olan sonucu da buydu: Bir şey ne kadar "öznel"
olursa, yorumun "nesnel" olma olasılığı o kadar
artacaktır, yani birey kendi varoluşunu ne kadar dert edinirse,
metnin iddialarını o kadar iyi kavrayacak bir konumda olacaktır.
Betti,
Bultman'ın, yorumun sonuçlarının nesnelliğiyle ilgili
olarak öznenin ön-anlamasına böylesine güvenmesi nedeniyle, onun teolojik
yorumsamasını reddetmektedir. Bultman, bu anlayışı
nedeniyle en çok dil ile ilgili sorunları görmezden geldiği için
eleştirilmiştir. Ancak zaten dil ile ilgili sorunlar, modern
yorumsama felsefesindeki tartışmaları da karakterize etmektedir
ve bu, özellikle Gadamer için sözkonusudur (Göka, Topçuoğlu, Aktay, 1996:
45).
Huzur Metafiziği veya Sözmerkezciliğe
Karşı Yapıçözümü
fiimdiye
kadarki anlattıklarımızdan hermenötik geleneğin kendi
içindeki farkılığını,
dağınıklığını göstermiş olduğumuzu
umuyoruz. Bunu göstermenin anlamı, hermenötik geleneğe genel olarak
atfedilen bir çok indirgemeci veya genellemeci nitelendirmeyi geçersiz
kılmaktır. Hermenötiğe en yaygın biçimde
yakıştırılan nitelendirme göreciliktir. Özellikle,
postmodernizmin kültürel vasatıyla eş zamanlı yükselişi
onun postmodernizmin ögeleriyle özdeşleştirilmesine ve basit bir
anlam lâkaytlığının taşıyıcısı
sayılmasına yol açmıştır. Yukarıda da değindiğimiz
gibi, örneğin, Gellner'in postmodernizm üzerine olan kitabında
hermenötiği aklın, rasyonalizmin ve gerçekçiliğin en büyük
düşmanlarından sayması hem bu karışıklıktan
kaynaklanmakta, hem de tabiî ki bu karışıklığın
sürmesinde epeyce bir pay sahibi olmuştur. Kuşkusuz hermenötiğin
içinde Gellner'in eleştirisini hakeden, değişik eğilimler
vardır. Ancak unutmamak lâzımdır ki, Gellner de bir rasyonalizm
fundamentalisti olarak, kendi konumunu güçlendirebilmek için bir öteki'ni
yaratmak durumundadır. Hermenötikçi bu konuda seçilmiş bir 'öteki'
işlevi görmektedir Gellner'in ve benzerlerinin metinlerinde. Gellner bir
oryantalist olarak en fazla, kültürler veya eğilimler hakkında
stereotipler yaratarak kendi merkezci konumunu tahkim etmekle
eleştirilmiştir. Ki, bu eleştiri kendisi gibi oryantalist olan
herkese yönelen standart eleştiridir. Realitenin nesnel biçimde incelenip
anlaşılabileceği varsayımı bir rasyonalistin en
başat varsayımıdır. Ancak Gellner, aslında bir çok
rasyonalist, nedense bir türlü birilerini doğru anlamış
olduğunu pratikleriyle örneklendiremez. Hermenötiğe veya
hermenötikçilere yönelik eleştirileri de böylesi bir rasyonalist
işportacılığın ürünüdür. Bir Bultman'ı,
Gadamer'i, Heidegger'i hatta Betti'yi okumamış olduklarına bahse
girebilirsiniz. Buna rağmen, aralarında hiçbir ayırım
yapmaksızın hepsini relativizme akraba çıkarmak suretiyle
rasyonalist bir maluliyeti dışa vurmuş oluyorlar.
Bu bölümde,
hermenötiğin kendi içindeki son çatallanmalardan birine işaret ederek
sözkonusu genellemelerin dayanaksızlığını, hermenötik
içindeki önemli br eğilimin bırakın göreciliği beslemeyi
veya ona dayanmayı, mutlak hakikatin tecellî şartlarının
arayışıyla karakterize edilebileceğini sergilemek
istiyorum. Özellikle Gadamer ve Derrida arasındaki tartışma,
anlamın nesnellik hikayesine, hakikatin (yani 'sözcük' ve 'şey'
anlam uygunluğunun) tecellisine ilişkin söyledikleri yeni bir
açılım getirebilecek bir durumdadır. Öncelikle gerçekten de
relativizme çokça yakıştırılabilecek olan Derrida'nın
vahy metinlerini de işin içine katarak metin okumalarındaki
sözmerkezcilik (logocentrizm) dediği ve tüm bir batılı
geleneğin tâbî olduğunu düşündüğü bulunuş
(huzur=presence) metafiziğine yönelttiği yapıçözümcü
eleştirinin içerimlerini kestirmeye çalışmak, daha sonra
Gadamer'le aralarında gerçekleşmiş bir
tartışmanın sonuçlarını aktarmak istiyorum. Bununla
amacım, aralarında diyalog, anlam ve metin yorumları konusunda
vuku bulmuş olan tartışma dolayısıyla çok iyi
açığa çıkmış özelliklerini, bu yazının genel
amaçları için; hermenötiği Müslümanların metin
okumalarıyla, kendilerini anlamayla ilgili bir öz-düşünüm
imkanını sağlayan vecheleriyle vurgulamaktır.
Derrida,
bütün felsefe çalışmasına batının toplu tarihini
sözmerkezci bir metafiziğe bağlayarak başlar. Ona göre Batı
tarihi sözmerkezci bir tarihtir. Sözmerkezci olmanın Derrida'daki
karşılığı, kelimeler ve şeyler arasındaki
bire-bir mutabakat; kelimelerin şeyleri olduğu gibi
yansıtmaları; dilin bu anlamda bir temsil niteliğine sahip
olması arayışıdır; yani kesinlik
arayışıdır. Derrida'ya göre Batılı
metafiziğin bu kesinlik arayışı söz ve yazı
arasındaki kavramsal ikilide tavrını her zaman sözden yana
koymasıyla iyice açığa çıkar. Batı metafiziği bu
tercihi, sözün, konuşma esnasında tüm göndergeleri yönlendirme, görünür
ve görünmez referansları devreye sokmak suretiyle anlamın hemen
şimdi ve burada tahakkuk (present) etmesini sağlama yeteneğine
sahip görülmesinden dolayıdır. Yazıda ise anlamın bu
şekilde yazanın kastı altında bulunma (present) ihtimalinin
kontrol dışına çıkmış olduğu
varsayılır. Derrida'ya göre bu, anlamın
zamansallığının ve mekansallığının
yokedildiği bir bulunuş (presentness) varsaydığı için
sürekli olarak bir sözün tıpatıp aynı şekilde
üretilebileceği, hatta üretilmeksizin bulunabileceği
bir metafizik varsayımdır. Derrida'nın kendisi değişik
vesilelerle Nietzsche'den daha fazla etkilendiğini söylemişse de
(Derrida, 1989) bu konuda Heidegger'in, sözkonusu sözmerkezciliğin,
teknolojinin özüne ait bir şey olduğu fikrinden oldukça
etkilendiği söylenebilir. Çünkü her ikisine göre 'söz'ün bir bulunuş
(present) altında (at-hand) olması teknolojik tasarımın,
sonradan Foucault'da ifadesini bulan Nietzsche'den devren 'iktidar
iradesi'nin; kısaca Kartezyen nesnelciliğin başlangıç
noktasıdır. 'Söz' denetim altında tutulmadığı
sürece, 'söz'ün üzerinden iktidar kurulamaz. 'Söz'ün denetimi ise ancak bir
kesinliğe sahip olduğu; sürekli olarak tekrarlayıp durduğu;
nesnel bir varlığa sahip olarak 'orada' 'bulunup' bizim
'okumamızı' beklediği varsayımı sayesinde mümkün
olabilir.
Derrida'ya
göre kavramlar kafamızda hiç bir zaman kendi başına bulunmaz,
mutlaka bir partnerleriyle, bir karşıtlarıyla beraber
bulunurlar. En tarafsız gibi duran bu kavram çiftleri ise, mutlaka biri
diğerinin aleyhine olmak üzere zihnimizde kurulur. Kavramların zaten
nesnelci bakışın aksine olguları yansıtmak veya temsil
etmekten (re-present) ziyade inşâ ettikleri yönündeki, bir ölçüde
uylaşılmış görüşe karşı, Derrida, bu kavramlar
arasında zorunlu bir hiyerarşinin kurucu olduğu
saptamasını yaparak, kullanmakta olduğumuz kavramların en
masumunun bile nasıl bir sıradüzeniyle, nasıl bir iktidar veya
metafizik üretimine katıldıklarının analizini yapar;
adını da yapıçözümü koyar. Bu yapıçözümünün en üst düzeyde
uygulandığı kavram çifti de, 'söz'e yüklenen bu 'presentness'
(huzur) dan dolayı, 'söz' ve 'yazı' dır. Derrida bu tür kavram
hiyerarşilerinin temelsizliğini, keyfîliğini göstermeye ve
dolayısıyla dayandıkları metafiziği deşifre etmeye
hasrettiği yapıçözümünü söz-yazı kavram çiftine uygulamakla,
söz-merkezciliğin (Batılı metafiziğin 'söz'ü merkeze alan
metafiziğinin) işleme stratejilerini sergilemeyi birarada götürür.
Bir yandan, 'söz'ün, zannedildiği gibi, anlamı kesinliğe
ulaştıran imkânlara sahip olmaktan ziyade, konuşmanın,
doğası gereği despotik yapısının devrede
olduğu; bunun da 'söz'ün neye tekâbül ediyorsa (anlam'ın) aynen
tahakkuk ettiği yanılsaması yarattığını öne
sürer. Yani söz despottur. O yüzden içerdiği anlam çelişkilerini bu
yapısıyla kamufle eder, bir kesinlik algısı yaratır.
Ama aslında öyle değil. Diğer yandan yazı, despot
olmadığı, karşınızda bir muhatap
bulunmamasının bir özgürlük hissi yarattığı
dolayısıyla oradaki anlam hiyerarşilerini, konuşmanın
örtbas ettiği çelişkileri serbestçe çözme imkanıyla bizi
başbaşa bıraktığı için gerçek anlamın
(eğer varsa) tahakkukuna daha bir imkan tanır. Çünkü 'söylenen' orada
konuşanın denetiminden çıkmış; biz, söyleyeni
aşmış, 'söylenen'le başbaşa kalmışızdır.
Bu yüzden söz despot, yazı özgürdür. Görüldüğü gibi Derrida söz ve
yazı ikilemini 'yapılandıran' varsayımları tersine
çevirir, 'yapısını bozar'. Derrida'nın anlamın
tahakkukuna ilişkin geliştirdiği kavram olan différance, anlamın
batılı metafizikçe uylaşılmış zamansal ve
mekansal huzur'unu, bulunuşunu, burada ve şimdiliğini
yapı-çözen bir anlamı vardır. Derrida bunu, present'ın karşıtı olarak kurar ve söz'ün
aslında yazıya dahil olacak biçimde esas itibariyle differansiyel bir tabiate sahip
olduğunu söyler. Present
nasıl burada ve şimdi, yani hem zamansal hem mekansal anlamında
bir bulunuş'u (huzur'u) içeriyorsa, diffêrance
da yine zamansal ve mekansal anlamda bir ertelenmişlik ve
ötelenmişlik farkını içeriyor.
Derrida'nın
söylediklerinin vahy metinlerini okuma açısından içerimi; metinde
okumadan önce belirli bir anlamı varsayan her okumanın, o
anlamın zaman ve mekan dışı huzurunu arayan söz-merkezci
bir okuma olduğudur. Aslında orada metni o özel okuma yoluyla
kaçınılmaz olarak kendisi kuracağı halde bu okumanın
asl'ına uygun olduğu, okumanın sonunda 'asl'ına uygun'
anlamın 'hazır' (present) olduğu varsayımına
dayanacağı için önü alınamayacak bir şidditle yüklüdür.
Buradan bir genelleme: her söz-merkezci (logocentist) okuma
şiddet-içerikli veya şiddet yönelimlidir. Hayatla ilgili her duruma
uygun bir söz'ün varolduğu varsayımı, dinlerin, özellikle
İslâm'ın vazgeçilmez iddialarından biridir. Derrida'ya göre ise
böyle bir varsayıma dayanan bir metin okuması açısından
hayatın tüm eylemleri önceden tanınmış, belirlenmiş ve
kodlamaları yapılmıştır. İnsanlar böyle bir
durumda, hiç bir zaman metnin kurduğu hiyerarşileri, metnin üzerinde
kurulduğu aporiaları
(metinden doğan ve metnin aşamadığı paradoksları)
göremezler, görmeye çalışmazlar. Bu hiyerarşilerin maddi
hayattaki karşılığını üretmeye
çalışırlar veya ona göre kurulmuş maddî hayatın yorumsal
karşılığını okumayla gerçekleştirirler. Oysa
metni özgürleştirmek, Derrida'ya göre metinden yola çıkarak
hayatı kodlamak yerine metnin çelişkilerini orta yere koymasına
fırsat vermek, dolayısıyla hayatı özgürleştirmek
anlamına gelir. Bu yüzden, bir anlamda Derrida'nın tüm
yaptığının 'metni özgürleştirmek' cümlesine dahil
olduğu söylenmektedir (Binder, 1996: 170; Hoy, 1991: 46 vd.).
Derrida'nın
söylediklerinin bu içerimleri İslâmî hermenötik iddialarının
değişik bir ucunu temsil edenlerce, tüm İslâm tarihine ve
İslâmî metinlerin okumasına uygulanmıştır.
Bunların en önemli temsilcileri, hem bu literatüre olan vukûfiyetiyle, hem
de bu tartışmada Derridacı bir çizginin tasdik edici bir
uyarlamasını üretmiş olan Muhammed Arkoun'dur. Arkoun'un,
İslâm düşünce tarihinin analizinde başvurduğu
heterodoksi-ortodoksi düalizmi çerçevesi, tam da sözmerkezcilikle sözü
özgürleştirmiş insanların, metne karşı
kayıtsız yaşayanların analizini yapar. Ona göre ortodoks İslâm
Derridacı anlamda logosentirzmin, sözmerkezciliğin, sözü merkeze
alarak hayatın içindeki dinamizmi göremeyen, ona uyum sağlayamayan,
hayatın karşımıza çıkardığı
açılım imkanlarının tamamını doktrinin dar
çerçevesine sığdırmakta ısrarlı bir
anlayışın tahakkümü altındadır. Ulema ve
fukahanın gramatik ve lexik
analizlerle metindeki vahyin hakikatini kavrayıp kontrol edebilecekleri
yönünde bir anlayış tarafından yönlendiklerini düşünür
Arkoun. Ona göre ulema, dilin esas itibariyle dünyanın bir
yansıması olduğunu ve Kur'an'ın temelinin de bir olaylar
dizisi olduğunu varsayar. Bunun yerine Arkoun İslâm'ın kendisine
ve Kur'an'a olgular olarak göndermede bulunur. Olaylar olarak, yani
ulemanın kutsal yazının anlamını yakalayıp
sabitlemek konusundaki çabalarına rağmen, sözcüklerin
anlaşılmasını şekillendirmek üzere, tarihsel olarak
gelişmiş fenomenler olarak görür. Ulema'nın ve
fukahanın hataları, Arkoun'a göre,
sahip oldukları dil bilgilerinin metne nüfûz etmelerini, metni tam
anlamıyla anlamalarını sağlayacaklarına olan inançlarıydı. Buna göre
onlar, dilin kendisinin tarihsel
olduğu şeklindeki daha derin gerçeği gözardı
etmekteydiler. Kuşkusuz bir kısmına rahatlıkla
katılınabilecek bu analizlerin hepsi varıp tarih içinde
teşhis ettiği ve 'İslâmî Akıl' kavramıyla karakterize
ettiği ortodoksiye karşı "müslümanların özgür
muhayyilesi" dediği bir şeyi koymasına dayanır. Burada
İslâmî akıl yorumsal katılık ve siyasî iktidarla
özdeşleşirken, Müslümanların muhayyileleri özgürlük,
kendiliğindenlik, değişim veya Derrida'nın kavramıyla différance ile özdeşleşir.
Burada
dikkat edilecek olan şu, Derrida'nın yapıçözümcülüğünün
İslâmî metinlere bu tür bir uyarlama girişiminin gönlünde yatan
İslâm tipi, hayata karşı hiç bir ilkeli mukavemeti, hiç bir
vazgeçemediği iddiası olmayan bir halk İslâm'ı
olmaktadır. Kur'an ise, sözkonusu ilkelere kaynaklık edecek herhangi
bir işlevden soyutlanmış olacaktır. 'İyi Kur'an',
halkın muhayyilesinde dinî retorikte hiç bir referansı olmayan
bazı ritüellerin içinde yer alan, bu alanın dışına
taşmayan, hayatı belirlemeye yönelik hiç bir iddiası olmayan
Kur'an olmaktadır. Peki Derrida'nın yapıçözümcülüğünün
Kur'an'a veya sair İslâmî metinlere her uyarlamasının
kaçınılmaz sonucu bu mudur? Kuşkusuz, Derrida'nın yapıçözümü tüm nihilistik
îmâlarına rağmen radikal bir öz-düşünüme imkân verebilir. O,
dünyanın özünde anlaşılmaz olduğunu, bizim ona
giydirdiğimiz anlamlarla bizi de içine tıkacak bir kafes
yakıştırdığımızı; tüm anlama
faaliyetlerinin en vahim sonucunun tüm bu kafeslerin farkına varmak
olduğunu söylemeye getirir. Din de bir dünya kurar bu anlamda. Özünde
kaotik olan dünyaya yakıştırdığı kozmos
diğer ideolojilerin kozmos yakıştırma tekniklerinden
farklı değil. Hepsinin de vardıkları yer aynı:
hayatı anlamlı kılma iddiasında hayata ket vuran
kapalı çerçeveler oluşturmak. Derrida'ya karşı
"anlaşılabilir bir dünya kavramı getirebilmek,
dünyanın esas itibariyle anlaşılamadığı veya en
azından mümkün hiç bir beşerî dilde izahının
yapılamadığı düşüncesine karşıt olarak,
aslında insanı özgürleştiricidir" (Binder, 1996: 172)
denilebilir. Zira Derrida, hangi kavramsallaştırmanın doğru
olduğunu kesin olarak bilemeyeceğimiz varsayımıyla
hayatı iyice bir zindana çevirmekte (aslında, hayatın zindan
olduğunu hatırlatmaktadır). Seküler bir kavrayışla,
eğer bu zindanın farkındaysanız, hayatın veya
dünyanın görece daha tutarlı
kavramsallaştırımlarına razı olup oradan özgürlük
imkânlarını araştırırsınız. Ama eğer
inanmış bir müminseniz, Allah'ın kaotik dünyaya giydirdiği
elbiseye de inanırsınız. O zaman zaten Allah'ın bize teklif
ettiği kozmolojiyi diğerleriyle karşılaştırmamak
durumundayız. Derrida'nın görüşleri sadece Kur'an'ın
nasıl anlaşılabileceği anlamında bir hermenötik
çerçeve içinde istihdam edilmek veya bu konuda yararlı olup
olmadığı açısından değerlendirilmek zorunda
değil (bu tür bir istihdamın götüreceği yer açıktır:
mutlak bir liberalleşme veya sekülerleşme); o, put
inşâsının nasıl bir sürece tâbî olduğu hakkında
bir düşünüm imkanını açmakta da aydınlatıcı
olabilir. O zaman, bir Müslüman olarak Allah'a ve kitabına inanmak ve onu
anlamak ile bir put inşâ etmek arasında ne türden bir farkın
olması gerektiği yönünde, bir kez 'inanmışlar
ırkından' sayıldıktan sonra, hiç bir zaman gündeme gelmeyen
soruyla yüzleşme fırsatı bu vesileyle bulunabilir.
Diyalog ve Yapıçözümü Arasında
Anlamın Serüveni: Gadamer-Derrida Tartışması
Anlamanın,
bir varoluşsallık olarak insan varoluşunun
olanaklarını yansıttığı yönündeki
anlayış hermenötik dairenin formülasyonunu haber vermekteydi.
Gadamer'in hermenötik felsefesinin taslağı için bir odak
sağlayacak olan bu tanımı yeni ufuklar açıcı bir
gelişmeydi. Burada bilimsel nesnellik üzerinde düşünüm,
anlamanın tarihselliği ve dil ve geleneğin rolü, Heideggger'in
bakışının daha bir özenle işlenmesini temsil eder. Gadamer'in
hermenötik deneyim teorisi, Diltheyan kalıplarıyla geleneksel
hermenötiğin metodolojik ve epistemolojik kaygılarına,
'ontolojik' bir makbuz koçanı gibi kullanılabildiği ölçüde özel
bir ilgiye sahiptir.
Aslında
çağımızda hermenötik denildiğinde akla ilk gelen isim
olacak kadar ismi hermenötikle özdeşleşmiş olan Gadamer'in
tutumunu relativizmle özdeşleştirmek, yukarıda yer yer
andığımız bazı sebeplerin yanısıra
muhtemelen, onun anlamanın veya insan varoluşunun tarihselliğine
yaptığı vurgudan kaynaklanmaktadır. İslâmî çevrelerde
ise Fazlur Rahman'ın ondan yaptığı "etkin tarih"
kavramıyla ilgili alıntı ve onun tartışması
(Rahman, 1990: 78-82), Gadamer hakkında, dolayısıyla hermenötik
hakkında, relativizmle veya mutlak bir tarihselcilikle özdeşleştirici
bir anlayış oluşturmuştur. Çünkü Rahman, Gadamer'de,
tarihsel bir zaman farkını yok sayarak bir metni anlamanın
imkanının bulunmadığını varsayıyordu.
Hepimiz bizim üzerimizde işleyen "etkin tarihimiz"
tarafından belirlenmekteyiz ve bu tarihi aşarak bir anlamayı
gerçekleştirmenin yolu yoktu. Yapabileceğimiz olsa olsa (bizimkiyle
okuduğumuz metnin ait olduğu) "ufukların
kaynaşması" idi ki, bunun da relativizmle arasındaki
sınırlar belli belirsizdi. Rahman, orada, Gadamer'e karşı
nesnelci bir bakışaçısından bir tartışma
yürütmüş olan Betti'nin yaklaşımını tercih ediyor.
Oysa Gadamer Betti'nin nesnelciliğine karşı relativist bir
argümanla değil ontolojik bir argümanla çıkıyordu. Üstelik
Gadamer'in Betti'ye karşı yürüttüğü
tartışmasının ana teması bizzat hermenötik ilkenin
evrenselliğine bir vurgu yapmakta; anlamanın, doğruluğun,
hakikatin bulunmasının bir metod sorunu olmaktan ziyade her
insanın varoluşunda evrensel olarak hissedilen bir hermenötik
tecrübenin sonucu olduğunu savunmaktaydı (Göka, Topçuoğlu,
Aktay, 1996: 119-125).
Aslında
Gadamer'in, bir Hristiyan İlahiyatçısı olarak başından
itibaren, bütün çabasına yön vermiş arayışın kutsal
kitap yorumlarının modern dünyadaki nesnelci
bakışaçısının katalizörlüğü altında yitip
gitmesine karşı bir direniş içgüdüsü olduğu söylenebilir.
O, relativizm cenderesine karşı mücadele vermenin nesnelci bir
mevziye sığınmaktan geçmediğini, hatta nesnelci
sığınağın tam da relativizme, ambalajlayarak teslim
ettiğini çok iyi görmüş biri olarak, adı kolayca konulamayacak
bir hermenötik serüvenin içerisine girmiştir. Onun, insanlar arasındaki
ufuk farkını, insanların birbirini anlamalarının
önünde bir engel olarak gördüğü yok. Aksine, anlamayı bizzat bu
ufukların mümkün kıldığ üzerindeki vurguyla anlamanın
ontolojik boyutuna Heidegger'in yaptığı vurguyu izlemiş;
anlamanın nasıl mümkün olduğu üzerinde derin bir öz-düşünüm
tecrübesi yaşamıştır. Onun tarih ve estetik bilimleri
üzerinde yaptığı mülahazalar, örneğin, nesnelciliğe
yönelttiği eleştirilerin temelini oluşturmuştur. O sosyal
bilimlerin 'nesne' olarak telakki ettikleri
sanat ve tarih deneyiminin içindeki hermenötik yapıyı aramaya
yönelmiştir. Sanat eserinin tarihsel bir veri ve böylece bilimsel
araştırmanın muhtemel bir nesnesi olarak gözükmesi önemli
değil; onun her zaman için bize söyleyecek bir şeylerinin var
olduğunu; bunu ise ifadesi hiç bir zaman bir kavram veya nesnelci bir
teori içinde nihâî anlamda tüketilemeyeceği bir biçimde
yaptığını söyler. Aynı şekilde, tarih deneyiminde
tarihsel araştırmanın nesnelliği idelinin sorunun
yalnızca bir yanını, ve aslında ikincil bir
yanını oluşturduğuna dikkat çeker. Zira tarihsel deneyimin
özel niteliği, bizim geriye doğru bakıldığında
neler olmuş olduğunu kavramadan önce, bize neler olduğunu
bilmeksizin bir olayın ortasında durmamızdır (Göka vd.:
226). Aslında kolayca görüleceği gibi Gadamerci hermenötik çizgi,
insanın tarihselliğini vurgularken, bundan, insanın tarihin
ötesine geçebileceği düşüncesiyle bir tanrısal vizyonu
işaret etmeyi değil, insana hadlerini bildirmeyi hedeflemektedir.
Sonuçta insan tarihle mâlüldür demeye getirir. Tarihle mâlüliyet, tarihin
aşılması çabasıyla giderilemez, bilakis böylesi
girişimlerle yeniden üretilir. Belki de tarihin aşılması
(eğer meşru bir talepse) ancak tarih-dışı bir referans
çerçevesine îmân etmekle veya Ali fieriati'nin deyişiyle (1984)
aşk ile mümkün olabilecek bir şeydir.[14] Zira tarih içinden
konuşarak tarihi aşmanın yolu yokken, tarihin
dışına, tanrısal bir vahy çerçevesine
dayanmaksızın, çıkmayı düşünmenin de bir çeşit
tanrılık istenci olduğuna dikkat edilmelidir. Gadamer'in
Heideggerci bir çizgiye dayanan sözkonusu tarihselciliğine
karşılık bir de Kur'an'ın tarihselliği
tartışmalarında, tarihin nasıl düşünüldüğünü bir
hatırlayalım. Gadamer'in bu tartışma için söyleyeceği
hiç bir şey yoktur. Zira sözkonusu tartışmada
ulaşılmak istenen ve zaman zaman ulaşıldığı
vehmedilen tarih-üstü pozisyon Gadameryen bir çizgiden hiç bir zaman
hoşgörülemez. Hem bu pozisyonun, bizim dönüp tarih-üstü bir
bakışla tarihe bakarken bize neler olduğunun bilincinden yoksun
olmasından dolayı, hem de bu pozisyonun tüm meşruiyetinin ancak
bir vehme dayanacak; üstelik kartezyen bir teknolojik isteme hizmet edecek
olmasından dolayı karşı koyacaktır. Bunun içerimi
relativizm değil; sözgelimi sanat eserine muhatap olurken onun
seslenişine kalb kulağımızı açık tutmak; nesnel
bir üstünlük vehmedip onun nasihatine kapanmamaktır. Özellikle kutsal
metinlere muhatap olunduğu durumda; kutsal metnin kendisini dinleyecek
kulağı yaratmış olanın bize hitabını
dinlemenin gerektirdiğini yaparak dinlemektir. Bu, diyelim ki,
Kur'an'ı okuyan insanın Kur'an'ın kendisinden istediği bir
yaklaşımı takındığı sürece
okuyacağı metnin kendisinde yaratacağı etkiyle, dilin,
tarihin ve kültürün onda yaratacağı etkinin aynı kökene ait
olduğunu hatırlamaya gelir. O köken, Allah'ın vahyi
koruduğu koşulların bir toplamı olarak düşünülebilir.
Allah'ın kitabına (akademik
koşulların yerine getirilmesiyle yetinmeyen veya her şeyi bu
koşulların yerine getirilmesine indirgemeyen) doğru dürüst bir
yaklaşımın, Allah'ın razı olacağı bir
anlamayı her zaman ve her tarih içinde sağlayacağının
İlahî bir garantisi var.[15]
Gadamer,
"Güzel'in Ne Olduğuna Dair" yazdığı yazıda
(Gadamer, 1986) insanların sanat eseriyle olan diyaloglarının
mahiyetini uzun uzadıya anlatırken, sanat eserinin
karşısında insanların nasıl
"toplandıklarının" mahiyeti hakkında çok iyi
şeyler anlatır. O, sanatın doğasındaki üç şey
oyun, sembol ve festival (bayram) dolayısıyla, sanat eserine
muhatap olan insanların, nesnelcilik ve görecilik gibi iki yapay sorunun
uzağında, tartışmaksızın, 'biraraya geldiklerinden'
(gathered together)[16] sözeder. Özellikle
sanatın festival boyutunda, insanların, hiç birinin diğerine
nasıl, ne için, neden, birarada bulunduğu sorularını
mütalaa etmeksizin aynı tecrübe içinde birleştiklerini ve bu
vesileyle insanî bir tevhidin oluştuğuna dikkat çeker. Ancak, bu
sanat deneyimi hiç bir şekilde sergilenen ve satın alınıp
müzeye veya kolleksiyona katılan sanat eseri anlamında değildir.
Sanat eserinin sanat olarak, yaşanan sanat olarak tecrübe edildiği
bir vasat vardır ve orada kimse sanatın sözcülüğünü yapmaya
kalkışmaz, buna ihtiyaç hissetmez. Çünkü orada sanat eseri
insanları "legein" etmiş (toplamış, biraraya
getirmiş) bir logos olarak hiç
kimseye söz bırakmaz. Hiç kimse araya girmez. Herkes çekilir, sanat eseri
konuşur. Herkes dinler. Ancak sanat eserinin, veya Kutsal metinlerin
kendilerini gerçekleştirme vasatlarından
çıkarıldığı zaman, tartışmalara konu
oldukları görülür. Bu arada Gadamer'e göre sanat hayattan, yaşanan
bir şey olarak çekilince, sanat eserinin, alıcısından taleb
ettiği kurucu/inşâcı rolün korkunç
ağırlığı çöker. Gerçekten de insanların
birbirleri üzerine belirli bir yorumu veya belirli bir inşâyı empoze
etmelerinin hiç bir haklı nedeni olmaz.[17]
Dolayısıyla
Gadamer'in, hakikatin, anlam içeriğinin veya söz'ün göreceliğine hiç
bir şekilde itibar etmediği halde, söz'ün herkesi birarada toplayan
hitabının nasıl gerçekleştiği üzerinde bir
düşünümden ibaret olan hermenötik talebini en iyi
gözlemleyebileceğimiz metin, belki de Derrida'yla giriştiği bir
tartışmayla ortaya çıkanıdır. 1981'de Sorbon
Üniversitesi profesörü Philippe Forget tarafından organize edilen ve
Hermenötiğin ne kadar postyapısalcı (yapıçözümcü),
postyapısalcılığın da ne kadar hermenötik bir çaba
olduğu sorusu etrafında dönmesi planlanan tartışma Gadamer'in
sempozyumun açılışında sunduğu aslında daha
önceden okumuş olduğu Derrida'yla ilgili metinlere bir cevap
niteliğini taşıyan "Metin ve Yorum" isimli makalesi
üzerine olacaktı. Aslında, Derrida ve Gadamer'in bu toplantıda
biraraya getirilme düşüncesi her ikisinin Heidegger sonrası
hermenötiğin iki ayrı ucunu temsil ettikleri kabulüne
dayanmıştır. Gerçekten de, Heidegger'in öğrencisi
olduğunu açıkça söylemekten hiç bir zaman çekinmeyen Gadamer'e
karşılık Derrida üzerinde de Heidegger'in inkâr edilmez bir etkisi
vardı. Bu ilişki kimilerince Hegel'in sağ ve solcularına
paralel olarak, sağ Heideggerci (Gadamer) ve sol Heideggerci (Derrida)
olarak düşünülmüştür (Caputo, 1989). Gadamer sağcı olarak
nitelendiriliyor, çünkü metin okumalarında bir hazır (present) 'söz'
ün varolduğu sayıltısından hiç bir zaman vazgeçmiyor.
Ortaya çıkması bir yönteme bağlı olmasa bile hakikat (veya
doğruluk) düşüncesine sahiptir. Dolayısıyla Gadamer,
Derridacı bir konumdan (Heidegger'le birlikte) sözmerkezcilik
suçlamasından kurtulamıyor. Sözkonusu ettiğimiz
tartışmada metin ve yorum hakkında, bunların birbiriyle
olan ilişkisi hakkında sözmerkezci metafiziğin boyutları
hakkında uzun örneklemelerle birlikte bir savunma yapıyor ve
"sözmerkezcilikle" alakası olmadığını, ancak
anlamın diyalojik yapısına inandığını; bir
metnin ortaya çıkmasını sağlayan temel etkenin de bu
diyalog olduğunu kaydediyor. Ona göre, metni ilk doğuran
şartlar, insanların dönüp ihtilaflarını çözecekleri,
anlaşma, günlük not, hukukî belgeler vs. olmuştur. Yani, sözü kim
söylemişse, notu kim yazmışsa, emir kime verilmişse tüm
bunlar metni yazan kişinin kastettiği şeye uygun
olacağından neredeyse kuşku duyulmayan bir yorumla
sorulmuştur metne ilh. Ancak bütün bu örnekler, Derrida'nın
sözmerkezcilik suçlamasını geri çekmeye yetmediği gibi,
karşılık olarak Gadamer'in hiç bir örneğine hiç bir cevap,
hiç bir itirazına hiç bir karışılık vermeksizin kendi
telinden çalmayı tercih etmiştir. Hatta Derrida, kendi tebliğinde
doğrudan Gadamer'i muhatap almadan, Gadamer'le daha yakın
bağları olan Heidegger'e yüklenmiştir. Bunu yapmakla Gadamer'in
'diyalog' hakkındaki görüşlerini; yani diyalog esnasında
tarafların karşı tarafın ne söylemek istediğine pür
dikkat kesilen bir iradeyle davrandıkları; kimsenin ayrı
tellerden çalamadığı yönündeki görüşlerini akamete
uğratmayı hedeflemektedir. Gadamer'in bu görüşünü Kantçı
"iyi istenç" metafiziğine bağlayan Derrida, sonuçta
Gadamer'e cevaben yönelttiği iki sorudan birinde buna yer vermiştir.
Ona göre anlamaya dönük iyi istenç formülasyonu tüm zorunluluğuyla, geçen
bir çağa, yani bir irade (istenç) metafiziğine
bağlıdır ve insan bu aksiyomun ne kadar aşırı
derecede açık (present) olduğunu tanımaya bir şekilde
ayartılmaktadır. Çünkü bu yalnızca etiğin
aksiyomlarından biri değil, herhangi bir konuşmacılar
topluluğu için, ihtilaf ve yanlış anlama fenomenlerini bile
düzenleyen, etiğin başladığı noktadır. Derrida,
Gadamer'in, ahlakî bir varlıkta yatan şeyin her çeşit pazar değerinin,
her türlü devredilebilir fiyatın ve tüm hipotetik zorunlulukların ötesinde
olduğunun bilinmesi için İyi İstence Kantçı anlamda bir
"itibar" payesi vermektedir. Dolayısıyla bu aksiyom
koyşulsuz olacaktı ve şayet bir değer bir ölçeği ve
bir karşılaştırmayı imliyorsa, her çeşit
değerlendirmenin ve tüm değerlerin ötesinde olacaktır. Oysa
Derrida'ya göre istencin koşulsuzluğun formu, son kertesi, nihai
belirlenimi olduğunu varsayan şey bizzat bu koşulsuz aksiyomdur.
Bu da bütün zorunluluğu içinde belirli bir çağa, yani bir istenç
metafiziğine aittir. Son olarak Derrida, Gadamer hermenötiğinin
altında yatan ve Gadamer'in sürekli atıfta bulunduğu evrensel
tecrübenin genelleştirilebileceği; bir diyalog esnasında bir
insanın gerçekten de tam anlamıyla anlaşılmış olduğunun
bilinebileceği konusundaki bitmeyen kuşkusunu ilan eder.
Buna
karşılık Gadamer'in cevabı, Derrida'nın
sorularının, kendisinin metin
ve yorum üzerine mülahazalarının, amaçlarına
erişemediğini reddedilemez bir biçimde
ispatladığını söyleyerek başlar. Çünkü kendisine
yöneltilen bu soruların anlaşılmasını, Gadamer,
şu anlama ustası, zor bulmuştur. Daha önce girmiş
olduğumuz (Göka vd., 1996: 219-256) bu tartışmanın
tafsilatına daha fazla girmeden, Gadamer'in Derrida'nın
sorularına cevabında, bir irade metafiziğine bağlı
olmaktan ziyade Platon'un anlamada diyalog ilkesine
bağlılığını bildirmesi dikkat çekicidir. Gadamer,
Sokrates'in diyaloglarında konuşmanın ilerlemesinin, genellikle
karşıdakinin tasdikine bağlı tutulmasının, Söz'ün
(logos) yalnızca Sokrates'e ait olmadığı, herkesin
paylaştığı ortakduyu olduğu gerçeğine dayanmış
olduğuna dikkat çeker. Derrida'ya hitaben, "ağzını
açarak konuşan herkes anlaşılmak ister" diyen Gadamer, bu
isteğin diyaloğun evrensel kuralı olduğunu, aslında
Derrida'nın da bütün söyledikleriyle anlaşılmak istemeyen bir
tutumun peşinde olmadığı halde kendisini anlamamaktaki
ısrarının, ancak kendi yorum stratejisiyle
'tutarlılığını' sürdürmek isteyen bir taktik olarak
anlaşılabileceğini vurgular. Kısaca, oradaki tüm
mülâhazalarında, Gadamer, hermenötiğin yorumlamadaki nihâî
amacını, yine de yazıyı yazanın, metni îrad edenin,
konuşanın ne demek istediğini en iyi şekilde anlamak olarak
kabul ettiğini defalarca sergiler.
Derrida'nın
'huzur' diye çevirdiğimiz 'presence' kavramıyla Gadamer'in
hermenötikteki 'iyi istenci' nin, Kur'an'ın anlaşılmasındaki
nesnelci veya tarihselci iddialara ilişkin önemli bir îmâsı da
'sahihlik' düşüncesiyle ilgili olabilir. Bu bağlamın
anlamlı kılacağı soru şudur: Kur'an'ın ayet veya
ifadelerinin önermesel içeriklerinin matematiksel denklemlerin
mantığıyla yerli yerine oturtulması, onların sahih bir
anlaşılmasının şartlarını sağlar
mı? Veya, bir ayetin sahih (authantic) anlaşılması o ayetin
nasıl bir bağlam içinde nazil olmuşsa, tıpkısının
aynı şartların tahakkukuyla mı mümkündür? Eğer
böyleyse bir otantiklik ancak bir defaya mahsus olarak yaşanabilir bir
şey olmaz mı? Zira bir olay ancak bir defa yaşanır.
Aynı suda ancak bir defa yıkanılır. O zaman Kur'an'ın
nesnel (önermesel içerikleri itibariyle hazır=present) bir anlaşılmasından
ziyade sanırım otantiklik kavramı üzerinde
durulmalıdır. Kur'an'ın otantik bir okumasının ne
demek olduğu üzerinde bu birikim eşliğinde bir düşünüm, hiç
bir sözün buzda dondurulabilir olmadığını göstermekle
birlikte, her şeyi söyleyen bir şey anlamına da
gelmeyeceğini gösterebilir. Belki de sözün otantik
anlaşılması, herhangi bir durumda herhangi bir sözün insana
mutlaka söyleyeceği bir şeyinin olduğu ve bu sözün aksinin
sözkonusu zamanda kendisinden asla sadır olamayacağı türünden
bir ilk ilkeye sahiptir bile. Otantiklik hermenötiği farklı tarihsel ve toplumsal
şartların, Kur'an'ın anlaşılmasında bir
dejenerasyona yol açmaksızın nasıl dikkate
alınacağının yolunu öğretebilir.[18] Ancak, bu
otantikliğin hiç bir şekilde bir olayın aynıyla
tekrarını varsayması gerektiği anlamına gelmemelidir.
En azından bu kadarını söylemek için Kur'an'ın en
yaygın söylemi müsaade etmektedir. Örneğin, hayatın bir imtihan
olması, aslında her an bizim karşımıza
bilmediğimiz (doğrusu bildiğimiz halde unutmaya çokça meyyal
olduğumuz) bir soruyu çıkarmasıdır. Herkesin imtihanı
farklıdır. İnsanlar Allah'a yakınlıkları,
zayıflıkları, dünyaya meyilleri vs. durumlar ölçüsünde
farklı farklı imtihanlarla karşılaşmaktadırlar ve
her biri için Kur'an'la bir ilişkinin kendine ait bir kapısı
vardır. Değişik vesilelerle, örneğin bayramlarla, cemaat
namazıyla, kurbanla, haccla, zekatla, selâmla
uylaşılmış dünya, müslümanların
dağılmasını teammüd şartına bağlayacak kadar
birleştiricidir. Ancak bu birleştiriciler insanların imtihan
yollarını değil, bu imtihanın içinde
yaşandığı dünyayı birleştirirler. Sürekli
öne-doğru-atılmış varlıklar olarak insanların
zamansallığını dışlayan bir otantiklik
anlayışını kabul etmek herşeyden önce Müslümanca bir
şey olmaz.
Sonuç
Bu vesileyle
hermenötik gelenek içerisinde Kur'an yorumlarının hermenötik bağlamının
yanısıra hermenötik geleneğinin değişik evrelerinde
Kur'an'ın yapılmakta olan veya yapılabilecek yorumları için
bazı potansiyel içerimlerin sınırlarını çizmeye çalıştık.
Bu sınırları çizerken yeterli örnekler ve ayrıntılar
veremeyişimiz, bir makalenin makul sınırlarına tâbî olma
zorunluluğuna verilmelidir. Her ne kadar akademik bir
alışkanlık daha sınırlı bir konuyu daha
ayrıntılı bir şekilde ele alma tavsiyesini sürekli başımızın
üstünde sallandırsa bile, bir yandan çalışmamıza
koyduğumuz başlık gereği, bir yandan da hermenötik
geleneğin kendi içinde, hiçbirine indirgenmeye müsaade etmeyen
görüşlerin çatallanışına bir vasat oluşturduğunu
gösterme isteği; hiç birinin olası bir islâm hermenötiğiyle
ilişkisi, dar bir makalenin alanına sığmayan bu kadar
düşünürün, düşüncelerinin hülasalarını verme
çalışmasına sevk etmiştir. Burada hermenötiğin, bir
öz-düşünüm olarak düşünüldüğü; fetişleştirilerek her
işin başı kılınmadığı; bir varoluş
biçimi olarak anlaşıldığı sürece anlamanın
mahiyetini aydınlatıcı bir şey olduğunu önermek
istedik. Anlamanın mahiyeti hakkında bir vukûfa sahip olan
insanların, anlamayı düşünümselliği zayyıf bir
disiplinin altına sokmaksızın bunun bilgisini üretmelerinin bir
sakıncası olmadığını düşündük. Eğer tüm
insanların olduğu gibi 'anlama' müslümanların da bir
etkinliğiyse, yani müslümanlar da 'anlıyorlarsa' bu anlamaları
hakkında düşünmelerinin adı olarak hermenötiğin konusu
olabilirler. Son olarak, bunun İslâmî tarzından sözetmenin, basitçe
herhangi bir disiplinin İslâmileştirilmesi anlamına
gelmediği uyarısını yaparak, şimdilik, bitirmek
istiyorum.
Herşeyin
en iyisini bilen Allah'tır
REFERANSLAR
Binder, L.
(1988) The Hermeneutic of Authenticity, Islamıc
Liberalism, London: The University of Chicago Press. (Bu kitabın
Türkçesi yakınlarda Rey Yayınları tarafından İslâm Liberalizmi adıyla
basılmıştır, çev. Yusuf Kaplan, 1996)
Binder, L.
(1996), Oryantalizmin Yapıçözümü, Postmodernizm
ve İslâm, Küreselleşme ve Oryantalizm, A. Topçuoğlu & Y.
Aktay, (ed.) Ankara: Vadi.
Bleicher, J.
(1980) Contemporary Hermeneutics,
Hermeneutics as Method, Philosophy and Critique, London: Routledge and
Kegan Paul.
Caputo, J.
D. (1989) Gadamer's Closet Essentialism, Dialogue
and Deconstruction : The Gadamer-Derrida Encounter, D. P. Michelfelder
& R. E. Palmer (ed.) New York: State University of New York Press.
Demirci, K.
(1995) Kur'an'ın Hermenötik Okunuşu, Yeni fiafak, 13 Aralık.
Derrida, J.
(1978) Writing and Difference,
Fransızca'dan çev. Alan Bass (1987): Athlone.
Derrida J.
(1989) Interpreting Signatures (Nitezsche / Heidegger): Two Questions, Dialogue and Deconstruction : The Gadamer-Derrida
Encounter, D. P. Michelfelder & R. E. Palmer (ed.) New York: State
University of New York Press.
Ebu Hanife
(1981) Fıkhu'l Ekber, İmam-ı Azam'ın Beş Eseri,
İstanbul: Kalem.
Gadamer, H.
G. (1986) The Relevance of the Beautiful
and Other Essays, trans. Nicholas Walker, Cambridge: University Press.
Gadamer, H.
G. (1989) Text And Interpretation Dialogue
and Deconstruction : The Gadamer-Derrida Encounter, D. P. Michelfelder
& R. E. Palmer (ed.) New York: State University of New York Press.
Gadamer, H.
G. (1995) Hermeneutik, Hermeneutik
(Yorumbilgisi) Üzerine Yazılar, Çev. ve der. Doğan Özlem, Ankara:
Ark.
Gadamer, H.
G. (1995b) Dilthey'in Tarihselciliğin Güçlüklerinde
Dolanışı, Hermeneutik
(Yorumbilgisi) Üzerine Yazılar, Çev. ve der. Doğan Özlem, Ankara:
Ark.
Gellner, E.
(1992) Postmodernizm, Reason and Religion, London: Routledge. (Türkçesi, Bülent
Peker, (1994) Postomdernizm, İslâm
ve Us, ankara: Ümit).
Harb, A.
(1985) Et-Te'vîl Ve'l-Haqiqah,
Beyrut: Tenvir.
Heiedegger,
M. (1962) Being and Time, Almanca'dan
ingilizce'ye çev. J. Macquarrie ve E. Robinson, San Fransisco: Harper &
Son.
Heiedegger,
M. (1977) The Question Concerning
Technology and Other Essays, Trans. William Lovitt, New York: Harper &
Row.
Heiedegger,
M. (1985) Early Greek Thinking,
Trans. D. Farrell Krell & F. A. Capuzzi, San Fransisco: Harper.
Hoy, D.
(1990) Jacques Derrida, Çağdaş
Temel Kuramlar, çev. Ahmed Demirhan, Ankara: Vadi.
Laroui, A.
(1993) Tarihselcilik ve Gelenek: Arap
Aydınının Krizi, çev. H. Bacanlı, Ankara: Vadi.
Maimonides,
M. (Musa İbn Meymun) (1956) The
Guide for the Perplexed, Arapça'dan çev. M. Friedlander, New York: Dover.
Nietzsche,
F. (1967) The Will to Power,
Almanca'dan İngilizceye çev. Walter Kaufmann (ed.), New York: Vintage
Books.
Nietzsche,
F. (1995) Deccal (Antichrist),
Almanca'dan çev. Oruç Auroba, İstanbul: Hil.
Rahman, F.
(1990) İslâm ve Çağdaşlık,
Türkçesi, A. Açıkgenç, H. Kırbaşoğlu, Ankara: Fecr.
Paçacı,
M. (1995) Anlama (Fıkh) Usûlüne Dair, İslâmî
Araştırmalar, C. 8, Sayı: 2.
Spinoza, B.
D. (1951) A Theologico-Political
Treatise: A Political Treatise, Latince'den çeviren, R. H. M. Elwes, New
York: Dover Publications.
fieriati,
A. (1984) İnsanın Dört
Zindanı çev. Hüseyin Hatemi, İstanbul: Bir.
Zimmerman,
M. E. (1981) Eclipse of the Self: The
Development of Heidegger's Concept of Authenticity, Athens: OHIO University
Press.
[1]Burada Mehmet Paçacı'nın
son zamanlarda yayınlanan bir makalesini anmak gerekiyor.
Yazısında, geliştirdiği
(kıyas, istihsan, mesalih gibi) değişik teknikleri
dolayısıyla fıkhın, Kur'an'ın ideal bir yorumu için
tefsir disiplinine oranla daha elverişli olduğunu savunuyyor Paçacı.
Bu yüzden, tefsir disiplinindeki nesnel(l)eştirici, anlamın
tarihüstülüğü varsayımına karşı, insanın tarihsel
ve toplumsal yüzergezerliğini hesaba katması açısından,
fıkıh usulünün, daha güçlü bir yorum metodolojisinin
kaynağı olarak kurulabileceğini öneriyor. Türkçe'de hermenötikle
ilgili felsefî birikimi dikkate alarak bir tefsir tartışması
yürütmenin örnekleri pek yok. Oysa Kur'an'ın çağdaş yorumuyla
ilgili ortaya atılan iddiaların, geliştirilen argümanların
büyük bir çoğunluğu (Araplardan veya Fazlur Rahman'dan gelenleri
kastediyoruz) bilerek veya bilmeyerek bu felsefî zemine yaslanarak
konuşuyorlar. Bu tartışmaların ilahiyat diline (ister
Türkçe ister Arapça'ya) çevirileri bu alanda yetkin bir değerlendirmeyi
dışlayarak gerçekleştiği için çok naif husumetlerin
kaynağına dönüşüveriyor. Tabiri caizse, tefsir veya genel olarak
teoloji köyüne yeni âdetler getirmek sayılmayacaksa, bu alanda yetkin
çalışmaların ortaya çıkmasını teşvik etmek,
belki de ilahiyat fakültelerinde bir şekilde müfredata koymak gerekir
kanaatindeyim. Paçacı'nın makalesi bu açıdan iyi bir örnek.
Ancak önerdiği yeni fıkıh usulünün, aşağıda
Heidegger'den mülhem teknoloji eleştirisine karşı yeniden gözden
geçirilmesi gerektiğini kaydetmek gerekiyor.
[2]Hermenötiğin
relativizmle veya postmodernliğin lâkaytlık veya nihilist
felsefesiyle özdeşleştirilmesi oldukça yaygın bir durum. Bu
yüzden, mutlakçı referanslara sahip olduğu düşünülen dini, veya
nesnelci bir temellendirimi olan bilimsel fundamentalizmi aynı anda tehdit
edici görünüyor. Bu karışıklığın
oluşmasında kendini rasyonalizmin veya bilimsel düşüncenin
fundamentalisti olarak nitelendiren Gellner (1992) gibi felsefecilerin
anlamacı olmaktan çok indirgemeci tavırlarının payı
çok büyük. Bu arada hermenötiği Hristiyan Protestanlığın
ilk teşekkül döneminin araçsal aygıtı olma rolüne indirgeyen
İslâmî bir tutum, Protestanlığın başına
gelenlerde hörmenötiğin oynamış olduğu muhtemel rolden
dolayı İslâm'ın da aynı akıbete sahip olması
kaygısını taşıyor (Demirci, 1995). Bu kaygıya
tümüyle iştirak etmekle birlikte bu kaygıyı gidermenin yolunun
hermenötiği disiplin içi belli yönelimlerle özdeşleştirerek
tümden harcamaktan geçmediğini söylemek isterim. Burada, örneğin,
çerçevesi öyle kolayca tüketilebilecek olmaktan uzak olan, felsefî veya
ontolojik hermenötiğin, yorumsama düşünümünü basit bir
relativizm-objektivizm ikileminin ötesine taşımasının
üzerindeki sarf-ı nazarın yeterli olmadığını
düşünüyorum.
[3]Burada metafor sözcük anlamıyla, yani "taşıt"
anlamında kullanılmaktadır. Metafor bu düşüncede
insanın doğrudan yansıtamadığı ve
aktaramadığı "anlamın
taşıyıcısı" olarak görev görmektedir. Metafor
anlamı nereye taşımaktadır? Tabiiki dile. Peki bu dilin
bizzat kendisi şeylerin mevcudiyetinin insanî varlığa
taşınması işlemini üstlenen bir şey değil mi?
Burada dilin nesneleri oldukları gibi yansıtıyor olduğu
düşünüldüğünden, dilin, varlık üzerindeki inşâ edici boyutu
pek hesaba katılmadığından, yani dil bir logos (kendinden açık, görünür)
olarak düşünüldüğünden dilin metafor olduğu düşüncesi ihmal
edilmektedir. Ancak kendisi dilin doğrudan logosluğuna dahil olmayacak kadar çetrefilli konular
başka bir taşıt aracılığıyla dile getirilir.
Arapça'da metaforun
karşılığı olarak kullanılan mecaz (c-v-z) veya ibare'nin ('a-b-r) de geçit, taşıt gibi
anlamları içerdiğine dikkat edilmelidir. Bu iki sözcüğün
anlamın metafor kuramıyla bağlantısının iyi bir
analizi için bkz. Harb, 1985.
[4]Okuyucunun dikkatinden
kaçmamış olabilir. Ama ben yine de uyarımı yapmış
olayım. Her birinin sair tanımlarını ihmal ederek metaforla
müteşabihi tefsir tartışması bağlamında
birbirinin yerine kullanıyorum.
[5]Aşağıda,
Heidegger'le ilgili bölümde hermenötiğin bir temeli olarak görülen
'anlama'nın yalnızca bir şeyin ne olduğunu anlamak
değil, bir şeyi anlamak dolayısıyla, anlaşılan
şeye müteallık konularda nasıl davranacağını da
anlamak anlamını da içerdiğine dikkat çekiliyor. Bu bir
kitabı anlamanın, bir metindeki basit dil oyunlarının
kurallarını çözmekle değil, o kitabın 'ne söylediğini'
ve yukarıda değindiğimiz gibi bir Müslümanın hayatı
için nasıl bir öğüt içerdiğini anlamaya çalışan bir
fıkhı veya hikmeti ihtiva ettiği anlamına gelir. Bu
yanıyla hikmet İslâmî hermenötiğin bir tezâhürü olarak okunabilir.
[6]Heidegger'i önceleyen ve
bir metnin nesnel bir yorumunu uygun bir yönteme bağlayan, yorumu
epistemolojik bir sorun düzeyinde yaşayan ve hermenötiği romantik
olarak temellendiren genel birikim bir tasnife gör hermenötik teori,
yorumsamacı kuram veya yöntemsel hermenötik diye adlandırılır.
Yaygın olarak kabul edilen ve Bleicher, 1980 ile Göka, Topçuoğlu
& Aktay, 1996'da aynen uyarlanan bu tasnifte yorumsamacı felsefe
romantik felsefecilerle birlikte Dilthey, Husserl ve Betti'ye uzanan çizgiyi
temsil ederken Heidegger'le başlayan ve Bultman'la devam edip Gadamer'le
olgunlaşan yorumsama çizgisi Hermenötik felsefe; Habermas ve bazı
marksistlerin yorumsama çizgileri de eleştirel hermenötiğe denk
düşer.
[7]Dasein, Heidegger'in en
önemli kavramlarından biri. Batı metafiziği adını
verdiği gelenek içerisindeki hümanizmin "aşkın"
(transcandantal), "tarihüstü" bir varlık olarak
"insan" kavramının yerine ikâme edilen ve insanın
ancak dünyada-ki varoluşuyla bir Varlık olabildiği üzerinde
duran bir kavram. Orada-olma, dünya-da-olma gibi ifadelerle
karşılanan sözcük, Heidegger'in insan varoluşunun
tarihselliğine atıfta bulunan anahtar kavramlarından biridir.
İnsanın dünyanın dışında ifade edilebilecek bir
varlığı yoktur. İnsan hep bir dünyada-mevcuttur. Dolayısıyla
bütün zamansallık ve mekansallıklardan münezzeh bir aşkın
insan veya insan bilinci ancak birer metafizik tasarımdır. Tüm
tasarımlar gibi, son kertede, öldürücüdür.
[8]Gerekebilir, çünkü
Heidegger, gerçekten anlaşılması çok zor bir felsefeye sahip.
Onu bir metin yorumlama, dolayısıyla bir metnin anlamını
daha kolay anlaşılır kılma işlemleri esnasında
sözkonusu etmek, kendisi bu kadar zor anlaşılırken paradoksal
olabilir. Ama unutmayalım ki Heidegger'in ve büyük bir ihtimalle tüm bir
hermenötik felsefenin temel amacı metinleri daha kolay
anlaşılır kılmak değil, bizzat bu (doğru veya
yanlış) anlama esnasında bize neler olduğunu
soruşturmaktır.
[9]Bilgi veya anlama
nesnesinin el-de-mevcut (present at hand) olma durumu ileride Derrida'nın
metafiziğe yönelik tüm eleştirisini temellendireceği
kavramı da yani presence'ı da münasip bir biçimde içerir. Daha
ayrıntılarına ileriki satırlarda geçeceğimiz için
uzatmadan sadece alakasını işaret etmiş olmak için
kaydediyoruz. Derrida'nın terminolojisinde presence, anlam sözkonusu
olduğunda hem zamansal hem de uzamsal olarak "hazır olmak"
anlamına gelir. Yani bir kez "söz" edildiğinde
"söz"ün şimdi ve burada anlamının hazır
olduğu; ne söyleniyorsa, özellikle sözlü iletişimde bunun
içerdiği anlamın daha kolay tahakkuk ettiği yönünde Batı'da
metafizik bir kabul olduğuna işaret etmektedir. Heidegger'de bunun
teknolojik içerimi de nesnel anlamın tam da insanın 'el-in-de
hazır' olması, anlamın insanın hizmetine sokulmuş
olduğu yönünde bir çağrışımı olmaktadır.
[10]Kur'an yorumlarında
tarihselci yaklaşımda bulunanlar, tarih, dil, kültür ve gelenek gibi
bizi şekillendiren faktörlere istediğimiz zaman üzerimizden
atabileceğimiz cansız giysiler gözüyle bakıyorlar. Burada
gözardı edilen, bu gözle bakmanın bize şu anda tecrübe etmekte
olduğumuz tarih ve gelenek tarafından olumlanmakta olduğudur.
Aslında Heidegger, bütün bir felsefe tecrübesiyle bu
bakışaçısının modası geçmiş bir
Kartezyenciliğin tarihine ait olduğunu başarıyla
göstermiştir. Ona göre dil bizim ürünümüz, bizim teknik malzememiz veya
yedek stoğumuz değildir. Aksine biziz dile ait olan, dilin ürünü olan.
[11]İktidar arzusu (will
to power) Nietzsche'de insan varlığının en doğal
özelliği olarak belirir (Nietzsche, 1968). Hatta insandaki iktidar
iradesini görmezden geldikleri için Hristiyanlığa yönelik
şiddetli eleştiriler yönelten Nietzche'ye (Nietzsche, 1995)
karşılık Heidegger bu özelliklerinden dolayı Nietzsche'yi
(metafiziğe yönelik eleştirilerine rağmen) Batının son
metafizikçisi ilan eder ve bu isteğin teknolojinin oluşumundaki
rolüne işaret eder.
[12]İstem-dışı
yorumlama belki de hermenötik felsefenin ulaşmak istediği yorumsama
tanımıdır. Türkçemizin tam da böylesi bir anlam için
sunduğu karşılık olarak yorumsama sözcüğünün son-eki
(-sama), duyum-sama, gülüm-seme gibi sözcüklerdeki işlevi gözönünde
bulundurulduğunda takdir edilebilir. O zaman yorum veya bir 'yorum olarak
anlama' ve hermenötik, Heideggeryan anlamında bir varoluş biçimine
belki de en güzel bu sözcükle karşılık bulur: yorumsama.
[13]Buradaki konum, bütün
karikatürize durumlarını örneklemek için kabullenmiş
olabileceğimiz Aristocu İslâm felsefecileri veya bazı
mutasavvıflarca alınmış olanına ne kadar benziyor.
Hatırlanacağı üzere onlar da Allah'ın bazı
buyruklarının sıradan insanları
bağladığını düşünerek filozof ile peygamber veya
veli ile peygamber arasında genellikle birincilerinin lehine sonuçlanan
karşılaştırmalar yapıyorlardı. Gazzali'nin itiraz
ettiği yaygın felsefî görüşün, Allah'ın
ayrıntıları bilip bilmediği konusunda olduğu
hatırlansa yeridir.
[14]Aşk,
fieriati'nin, insanın mâlül olduğunu düşündüğü dört
zindandan sadece kendilik zindanından kurtuluşun kapısı
olarak düşünülüyor. Bilim sayesinde insanın coğrafya, biyoloji
ve tarih zindanlarından kurtulabileceğini söyleyen fieriati'nin
bilimin de bir zindan olduğu bir durumu varsaymadan konuştuğu
uyarısını yapmayı gerekli görüyorum.
[15]Zikri korumanın
Allah'a ait olduğundan bahseden ayeti niye bu çerçevede düşünmüyoruz?
Kendisine gelen vahyi, kendi beşerî potansiyeliyle korumaya ve ezberlemeye
çalışan Peygamber'e (SAV) yapılan uyarı, belki de vahyin insan
müdahelesine, tabiatı gereği, zaten açık
olmadığının en iyi işaretidir. fiimdi günümüzde
tarihsicilik diye beşerî bir kurgusallığın
ışığında vahye yapılan müdahele kendisini nerede
bulabilir?
[16]Aslında bu,
Heidegger'in Logos sözcüğünün
etimolojisine inerken keşfettiği bir şey. Logos Grekçe'de legein'den
türetilmiştir. Heidegger, sözcüğün, insanların "biraraya
toplanması" anlamını içerdiğine dikkat çekiyor.
Dolayısıyla Logos, yani
şu meşhur 'söz''ün yukarıda vurguladığımız
'beliriş, yani kendini görünmeye bırakan' anlamının
yanısıra, insanları toplayan yanı da ortaya
çıkmış oluyor bkz Heidegger, 1985: 60 vd.
[17]Gadamer'in Grek
düşüncesinden Alman düşüncesine yaptığı uzun seyirden
sonra sonuçta karar kıldığı "güzel" in
tanımı: "kendisinden bir şey eksiltildiğinde veya
kendisine bir şey katıldığında özelliğini
kaybeden şey, dolayısıyla kendisine hiç bir şey
katılamayan ve kendisinden hiç bir şey eksiltilemeyen şey"
(Gadamer, 1986: 43).
[18]Otantiklik kavram olarak
Heidegger ve Gadamer'de önemli bir yer tuttuğu gibi, bu onların
Derrida tarafından sözmerkezcilik yaftasına maruz
kalmalarının sebeplerinden biridir aynı zamanda. Oysa
onların otantiklik iddiaları kesinlikle insanın
zamansallığı ve toplumsallığını hesaba katan
bir şeydir. Heidegger'de Otantikliğin mahiyeti hakkında iyi bir
çalışma için bkz. Zimmerman, 1981; Ayrıca Heideggerci
otantikliğin Gadamer'deki uygulanışıyla birlikte İslâm
toplumlarında bir geleneğin yeniden icadı veya inşası
arasındaki ikileme dönüşmesi hakkında bkz. Binder, 1988; Laroui,
1993.