^{Yeni Türkiye Dergisi, sayı 19, Bilgi Toplumu Özel Sayısı, 1998}

 

 

YİRMİBİRİNCİ YÜZYILA DOĞRU BİLGİ TOPLUMU

            Bir Yapıçözümü Denemesi

 

 

Yasin Aktay

 

 

Giriş: Bilgi Toplumu Hangi Bilginin Sonucudur?

Yirmibirinci yüzyılda bilgi toplumunu konu edinen bu yazının temel hareket noktası, bilgi toplumu olgusunun bilgi toplumu kavramından önce mevcut olmadığıdır. Bilgi toplumu nitelemesi, her şeyden önce belli bir tarz bilginin sonucudur ve isimlendirdiği gerçeklik tarafından zorunlu kılınmış bir niteleme değildir. İsimlendirme iddiasında olduğu toplumun alternatif başka bir çok yolla isimlendirilebileceği gibi, fiîlen isimlendirilmekte olduğu gösterilmeye çalışılacaktır. Ancak bunun, sadece sosyal bilimlerin bir özelliğini sergilemek açısından bir önemi var: Dünyanın kavramlar aracılığıyla inşâ ediliyor olması. Fenomenolojinin merkezî vurgusu olan bu durumun kaçınılamayan bir şey olduğunu biliyoruz. Yanısıra, bu kavramsallaştırmaların çok da masum olmadığını, kullanıldıkları anda bazı iktidar hiyerarşilerini de devreye soktuklarını vurgulamak gerekiyor. Bu yazıda, aynı zamanda bu vurguyu yaparak, bilgi ve iktidar arasındaki ilişkilerin nasıl şekillendiğini, yirmibirinci yüzyıl bilgi toplumuyla ilgili beklenti ve düşüncelerin bir yapıçözümüyle birlikte yapmaya çalışacağız. Bu yapıçözümünün altında, bilginin homojen bir şey olmadığı düşüncesi ve en azından "tüketilen" ve "yol gösteren" bilgi arasında bir ayırım varsayımı yatmaktadır.  Bu da bilgi toplumu nitelemesinin hangi tür bilginin sonucu olduğu sorusu için önemli bir ipucu sağlamaktadır. En azından bundan dolayı, yirmibirinci yüzyılda bilgi toplumu analizi, tüketim toplumu kavramsallaştırmasıyla ilişkisi çerçevesinden değerlendirilmek zorundadır. Bu yapıldığında bilgi toplumunun bir ideoloji olarak işleyen veya istihdam edilen bir olgudan ibaret olduğu savunulabilecektir.

Yirmibirinci yüzyıldaki bilgi toplumuyla ilgili en önemli sorunlardan biri de, postmodern toplum tasvirlerinde vurgulanan meşrulaştırım sorunu olarak görülebilir. Bu sorun, "karanlık", "cahil", "büyülü", "esir" olarak kurgulanan "öteki toplum" a karşı kendini "Aydınlanmış", "bilgili", "büyüden arınmış" ve "özgür" olarak kuran bilgi toplumunda, bilginin, giderek "öteki" toplumla kendini ayıran sınırları belirsizleştirmesinden kaynaklanıyor. Çünkü Aydınlanmanın tasarımlarından biri olarak düşünülen "bilgi" toplumu, bilgi etrafında bir sürü mitolojik, büyüsel anlatı üreterek "öteki"yle kendisini ayıran çizgiyi ortadan kaldırmaktadır. Dolayısıyla,  yirmibirinci yüzyılda bilginin özgürlük idealiyle ilgili konumu ciddi bir sorgulamayı gerektirmektedir. Bu yazıda yerimiz elverdikçe bu sorgulamanın bazı sınırlarına işaret edilmektedir.

Gelecekle ilgili bir öndeyiyle ilgili olduğu sürece, bilgi toplumu kavramı sosyal bilimlerde bir yöntem sorununun duvarlarına çarpmaktadır. Bu sorun, hele bir de belli bir eskatolojiye (cehaletin sonu, bazı bilgi formlarının sonu gibi) eşlik ediyorsa, örneği çokça görülen tarihsel kehanetlerin kaderini paylaşmaları mukadder olmaktadır. Daha önceki bazı sosyal bilimsel kehanetlerle karşılaştırmalı olarak, yirmibirinci yüzyılda bilginin konumu ile ilgili sıkça yapılan öndeyilerin teorik ve epistemolojik bazı sorunlarının ortaya konulması, bu yazının diğer bir amacını oluşturmaktadır.

 

Bilgi Toplumu Modern Toplumun Nesi Olur?

Yaşadığımız çağı tanımlamanın bir yolu bilginin ve bilgilenme sürecinin bu çağda kazandığı kendine özgü ve merkezî önemine atıfta bulunmaktır. Bu öneme binaen, yaşadığımız çağın ve bu çağın önündeki geleceğinin; artık boyumuzu uzatsak neredeyse her ânını görebileceğimizi düşündüğümüz 21. yüzyılın enformasyon çağı olduğu/olacağı yönünde güçlü bir toplumsal mutabakat bulunuyor. Bu mutabakat, büyük ölçüde gelişen iletişim teknolojilerinin, bilginin mekanik ve seri kitlesel üretimi ve tedavülündeki hızın toplumsal yapı üzerindeki etkisinden besleniyor. Açıktır ki, bilginin mekanik olarak üretilip çoğaltılması ve yayılabilmesi toplumsal ilişkiler üzerinde köklü değişimlere yol açmıştır. Bu etkinin daha fazlası ise daha derin boyutlarda bizzat bilginin tabiatı üzerinde olmuştur. Yaşadığımız çağı "enformasyon çağı" olarak niteleyen sosyolojik incelemeler açısından, bilginin bu değişen tabiatıyla birlikte, oluşan yeni toplumsal ilişkiler temel ilgi odakları olmuşlardır.

Çoğu tasnife göre, rasyonel ve rafine edilmiş bilgi, başka bir deyişle Max Weber'in vurguladığı üzere büyüsü giderilmiş dünyanın bilgisi, sanayileşmenin sonucu veya sebebi olan modernliğin zaten ayrılmaz bir özelliğidir. Dolayısıyla bilgi toplumu derken modernlikle aynı kulvarda ona alternatif bir toplumsal gerçeklik kavramına işaret etmiş olmuyoruz, aksine modernliğin tasvirine yeni bir boyut katmış oluyoruz.

Ancak bu konular üzerinde durmadan önce herhalde kaydedilmesi gereken bir şey var. "Bilgi çağı" nitelemesi yaşadığımız çağı nitelemek üzere kullanılan tek başlık değildir. Yaşadığımız çağa "modern" veya "postmodern" çağ da denildiğini biliyoruz. Bu tür nitelemelerin hemen hepsi modernliğin merkeze alındığı bir kavramsal çerçeveyi besliyor. Yaşadığımız dünyayı ölçüp biçen, kategorize eden, değerlendiren ve belli bir tarih şemasının içine yerleştiren bir kavramsallaştırma olarak modernlik, bu işlemleri esnasında zaman zaman teorik sınırlarına dayanıyor. Süregiden realiteyi klasik modernist yaklaşımlarla açıklamak zorlaşıyor. Lyotard'ın modernist paradigmanın bu krizini, aynı zamanda ona eşlik eden tüm anlatılarla birlikte derin bir meşruiyet sorunuyla açıklaması ve modernliğin bütünüyle aşılması anlamında Postmodern bir çerçeveye oturtması, modernist paradigmanın bekâsından yana güçlü istemleri bulunan bir çok teorik odağın savunma reflekslerini harekete geçirdi. Postmodern paradigmanın tüm çağrışımlarının marksist istemleri (Habermas'taki 'interest' kavramının karşılığı olarak [Habermas, 1972]) derinden tehdit ettiğini hisseden Marksist düşünür Frederic Jameson, örneğin, mevcut durumun hâlâ modernist terimlerle ifade edilebileceği savunmasını yapmıştı. Bu konudaki en önemli kitabına başlık da yaptığı tezi, başkalarının postmodernite bulduğu durumun aslında "ileri kapitalizmin kültürel mantığı" olarak açıklanabileceği yönündeydi (Jameson, 1991).

Benzer motivasyonlarla, Anthony Giddens ve Ulric Beck de postmodernite iddialarına karşı dünyanın gidişatında modernlik paradigmasıyla izahı kabil görünmeyen durumların ancak "radikal modernlik" türünden bir kavramsallaştırmayla açıklanabileceğini ilan ettiler (Giddens, 1990; Beck, 1992). Bunu yapmakla modernlik paradigmasıyla modernliğin temel referansları arasında zımnî bir ayrıma yol açtılar ve modernliğin tasarımlandığı bir "süper özne"yi, "Aydınlanma"yı, modernliğin temel (fundamental) referansı olarak inşâ eden Habermas'ın "neo-modernist" çizgisini takip ettiler. Bu çizgiye göre basitçe, "Aydınlanma'nın tamamlanmamış bir projesi" olarak tanımlanan modernlik, her çeşit "aşılma" ihtimaline karşı ustaca "muhafaza edilmiş" oluyordu. Zira her ihtimale karşı kendini yeniden tanımlayabilen, her eleşitriye karşı yine kendine referans vererek kendini savunabilen, her çeşit tahribata karşı kendini yeniden onarabilen, her kuşatmayı bu manevralarıyla yarıp arkadan kuşatan, içinden çıkılmaz bir galaksi oldu. Bir yanıyla da Ziyauddin Serdar'ın çok yerinde bir benzetmesiyle "terminatör"ü andıran modernliğin (Serdar, 1994) mevcut realiteye giydirilmiş kavramsal bir elbise, bir inşa olduğu çoğu kez ihmal edildi. Sonuçta her çeşit isimlendirme gibi, isimlendirdiği realiteye başkası yakıştırılamayacak şekilde özdeşleştirilmiş oldu. Modernliğe karşı çıkanlar da modernliği savunanlar da bunun eninde sonunda bir uylaşım sayesinde ayakta tutulan bir inşâ olduğunu sorgulamıyorlar.

Yanısıra, kendisine karşıt veya bambaşka bir kavramsallaştırma da mümkündür; ama uylaşımın çapı bunu çoğu kez gözlerden uzak tutabiliyor. Nitekim, bir çok yönden örtüşen ögeler içermek üzere yaşadığımız toplumsallığın "kapitalist", "küresel" veya "liberal" yönlerine atıfta bulunularak da bir sürü toplumsal yapı modeli önerildiğini de biliyoruz. Örneğin, yakın zamanlarda birbirine karşıtmış gibi duran; fakat aslında her ikisi Avrupa-merkezci bir tarihsel bilincin ürünü olarak cereyan eden "tarihin sonu" ile "medeniyetler çatışması" tezleri de, yaşadığımız toplumsallığı, bir çeşit anlamlandırma ve kavramsallaştırma denemeleriydi (Huntington, 1996; Fukuyama, 1991). Her biri dünyayı kendi kavramlarıyla, kendi değer hiyerarşileri eşliğinde yeniden kuruyordu.

Kuşkusuz her birinin değer hiyerarşilerinin nasıl düzenlendiği çözümlenebilir; çözümlendiğinde kavramsallaştırmaların tabiatına dair çoğu kez gözardı edilen çok basit gerçekler bütün çıplaklığıyla açığa çıkar. Buna göre, tarihin sonu yaklaşımı, dünyayı belli bir bütünlük içerisinde cereyan eden, birbiriyle ilişkili olayların seyrinden ibaret görürken, bu seyir için bir final sahnesi olarak Batı'da doğmuş, şekillenmiş ve bilumum batılı değerlerin bir tezahürü olarak modellenmiş bir toplumsal yapıyı tasarlamaktadır. Dünyanın bütün toplum ve coğrafyalarının sonuçta bu noktaya ulaşacak olan bir teleolojiye tâbî olduklarını varsayıyor. Mantıksal potansiyelleri itibariyle, danyanın varıp dayanacağı en son noktayı temsil eden bu final sahnesine olan hâlihazırdaki uzaklıkları, bazı toplumların sıkıntılarının temelini oluşturmakta olup bu mesafeler eninde sonunda kapandıkça, yani bütün dünya mantığın kaçınılmaz sonucuna teslim oldukça, dünyada olup bitenler açısından sürpriz gelişme ihtimalleri gitgide azalacak, giderek bu ihtimaller ortadan kalkacaktır. Dünya durulacağı son liman olan batılı liberal demokratik modele ulaşmış olacaktır.

Buna mukabil son zamanların popüler tartışması olan medeniyetler çatışması tezi ise bu tezin tam tersini savunuyor gibi görünse de sonuçta bu tezle Batılı bir dünyanın iktidar reflekslerini yansıtıyor olmak bakımından benzer sayılır. Türkiye'de dindar insanların hararetle katılıp savundukları bu tez, bu insanlara yakın bir noktadan veya bakışaçısından formüle edilmiş olduğu için değil, doğululara karşı veya daha özelde Müslümanlara karşı, medeniyeti veya ırkı merkeze alan Batılı tavır ve tutumların henüz bitmemiş olduğunu, dahası, çok daha karmaşık yollarla daha da derinleştiğini gösterdiği için makes buluyor. Açıkçası, dünyayı telafisi gayri kabil niteliklerle bölünmüş bir yapısallıkla niteleyen bu bakışaçısı, küreselleşmenin toplumları melezleştirmesi ihtimaline veya kültür ve kimliklerin geçirgen doğalarının farkların keskinliğini azaltma potansiyeline fazla şans tanımamaktadır.

Bu tezlerin ayrıntılarını sunmanın yeri değil, ama buradaki argümanımız açısından bu tezlerin önemi, yaşadığımız çağa çok farklı dünya tasarımlarının yakıştırılabileceğinin örneğini çok iyi sunmalarıdır. Aslında, sonuçta her biri kendi dünyasını kuruyor ve o dünya içinden bakıyor her şeye. Buna rağmen kaydedilmesi gerekir ki, fenomenolojinin temel bir katkısını ifade eden bu tür bir vurguyla tekbencilik olarak ifade edilen solipsizm arasındaki sınır çok incedir. Realitenin belli bir kavramsallaştırımı ile realitenin kendisi arasında salt bir temsil veya yansıtma ilişkisinden daha fazlası vardır. Bu fazlalığın katışması oranında, realite, dil ve kavramlar aracılığıyla yeniden inşâ edilir. Zamanla realiteyi inşâ ettiğimiz kavramlar realiteye yakıştırılabilecek, realitinin kendisinin de taleb ettiği yegane kavramlar gibi gelir bize.

 

Bilgi Toplumunda Özgürleşim İdeali

Yukarıdaki örneklerde de görmemiz gereken, yaşadığımız toplumsallığa isnad edilen her türlü kavramsal modelin de yansıtmaktan ziyade olan biteni belli bir tarzda kurgulama yönünde bir teklif içeriyor olduklarıdır. Bilgi Toplumu nitelemesi de bundan farklı bir şey değildir. Kendi içinde belli bir tarihsel model de barındıran bu niteleme, kendisini bir ölçüde sanayi toplumunun negatifi olarak sunmaktadır. Temel sayıltısı yaşadığımız dünyada bilginin tüm toplumsal ilişkilerin yapılanması ve şekillenmesinde merkezî bir rol oynadığı ve bu rolün sanayileşmenin toplumsal ilişkiler üzerindeki rolünden devralındığıdır. Kavram, ilk anda yaptığı çağrışım dolayısıyla, zımnen, kendisini önceleyen dönemlerde veya kendisiyle aynı zamanda yaşayan sair toplumlarda bilgiye gerekli önemin verilmediği iddiasını da taşıyor. Dolayısıyla kendisini meşrulaştırabilmek ve temellendirebilmek için bir "karanlık çağ" veya "cahil toplum" tasavvurunu gerektiriyor. Bu yönüyle aslında Aydınlanma'nın bir ürününden ibaret olan Orta Çağ'ı ve onun Karanlığını andıran tiplemelerin —tabiî ki Aydınlanma lehine kurulu— karşıtlığı kendisine eşlik eder durur. Kuşkusuz bu yönü kitlesel bir kabul gördükçe, bu karşıtlık esasında antagonizmalar oluştukça, vulgarlaşmakta; kitle ideolojisi halini alan yanına karşın bunun bir kurgudan ibaret yanına daha kolay dikkat çekilebilir olmaktadır. Bu meyanda bugün bilgi toplumundan bir "efsane" olarak bahsedilmesine sıkça şahit olmaktayız (Kaplan, 1991; Hamelink, 1991). Bilgi toplumundan "efsane" olarak sözedenler basitçe, aslında yukarıda zikrettiğimiz gibi, "bilgi toplumu"nun yaşanılan gerçekliğe isnad edilen bir niteleme, gerçekliği belli bir dizgesellikle inşâ etmeyi murad eden bir niteleme olduğuna dikkat çekmiş oluyorlar. Bu arada, bilgi toplumu nitelemesinin dayandığı mitolojik ögeleri ve bu ögelerin yerleştirip meşrulaştırmaya hizmet ettikleri iktidar hiyerarşilerini deşifre ediyorlar .

Bu yüzyılın ikinci yarısından beri, bilginin tabiatındaki gelişme bizatihi sosyolojik ve felsefî ilginin merkezinde olmuştur. Daha altmışlı yılların başında, bilgi üretiminin ancak "paradigma" diye bir dünyanın içinde mümkün olduğu ve onun relativist sınırlarına tâbî olduğu keşfedildi (Kuhn, 1962). Bu keşfin izi sürüldükçe, "kendinde bilgi"nin büyülü havası, mitlerle donanmış anlatısı, gitgide tükendi. Bilginin bir şeyin bilgisi olduğuna yapılan vurgu arttıkça, onun aynı zamanda bazı istemlere de tâbî olduğu, o istemlerin güdümünde ve onların çıkarlarını gözetmekle yükümlü olduğu yönündeki söylemlerde ciddi bir artış husule geldi. Yaşadığımız çağın ve toplumsallığın nasıl adlandırılacağı, nasıl niteleneceği üzerine cereyan eden son tartışmalarda, yukarıda başka bir vesileyle andığımız ve modernist paradigmanın potansiyelini tüketilemeyecek totolojik sınırlara taşıyan Habermas, Giddens ve Beck modernliğin en önemli vasfının düşünümsellik olduğunu söylerken, aslında bir bakıma onun bilgi-üretim ve tüketim düzenine işaret ediyorlar. Onlara göre modernlik, her alanda bir sürü bilgi üreterek kendi üzerine düşünmekte, bu da onun bir çok sınırdan olduğu kadar kendi öznelliğinden de kurtulabilmesine imkân vermektedir. Ekonomi, sosyoloji, antropoloji, tıp, siyaset bilimi gibi disiplinler aracılığıyla modern toplum sürekli kendi üzerinde düşünmekte, kendine bakmakta ve kendini onarmaktadır. Dahası, bu bilgiler, kitle iletişim araçlarının ve küreselleşmenin üretim-tüketim düzeni içinde çok kolay yayılmasını ve kitleselleşmesini sağlamaktadır. Giderek sokaktaki insan, sözkonusu bilgi disiplinleri altında üretilen bir çok bilgiyi gündelik hayatının sıradan kavramlarına dönüştürebilmektedir. Bilgi üretiminin modern dünyanın olumlu bir özelliği olduğuna işaret eden bu analizlere karşılık, postyapısalcı ve postmodernist düşünürler, bilgi disiplinlerinin, adı üstünde, düşünce ve eylemeler üzerinde birer "disiplin" oluşturduklarından dolayı, özgürleştirici olmak bir yana, tam aksine özgürlüğü kısıtlayıcıdırlar. Onlar, bilimin, realitenin saf bilgisi olarak değil, belli bir disiplinden geçmiş ve realiteyle ilişkilerimizi de belli bir disiplin altında düzenleme istidadına sahip bir form olarak işlediğini ortaya koymaya çalışırlar (Foucault, 1977; Lash, 1993; Göka, Topçuoğlu, Aktay, 1996: 275 vd). Bu arada, Aydınlanma döneminde, F. Bacon'a izafe edilen ve bilgiyi iktidarla özdeşleştiren güçlü bir eğilime değinmek gerekiyor. Kuşkusuz burada bilginin düşünümsel (reflexive) —insanın kendini ve dünyayı hayretle, hayranlıkla veya kainatın sırrına vakıf olmak, mesajını anlamak üzere— talebinden bir sapmayı kaydetmek mümkün. Burada bilgiye iktidar talebi açısından tümüyle araçsal bir talep sözkonusudur. Bilgi insanın ne olduğu, nereye ait olduğu ve nereye döneceğinin insanî soruşturması olmaktan çıkmış, nesnesi üzerinde tahakküm kurma imkânına veya aracına indirgenmiştir.

Foucault ise, modernleşmenin tarihini yazarken, bilginin iktidar için araçsal temellükü üzerine konuşmayı aşıp, bilgi ile iktidar arasındaki ilişkinin çok daha karmaşık boyutlarına dikkat çekmiştir. O, bilgi edinmek yoluyla iktidar edinildiği kadar, bir iktidara tâbî olmadan bilgi edinilemeyeceği teşhisinde de bulunarak bilginin zorunlu negatif sonuçlarını vurgulamıştır. Çünkü bilgi, her zaman tek tek bireylerin, hatta bir insanlığın, insiyatifinin dışında işleyen bir takım iktidar düzenekleri içinde mümkün olan bir faaliyettir. Disiplinler, yani bilgiyi hizaya sokan bilim disiplinlerinin dışında edinilemeyen bilgiler, dolayısıyla, iktidar üretmek kadar iktidarlara tâbiiyeti pekiştirmek, iktidarlar lehine kurulu hiyerarşileri beslemek gibi bir işleve sahiptirler. Bu konudaki meşhur aforizmasında Foucault şunu der: "Bizler, iktidar aracılığıyla doğrunun üretilmesine tâbî kılındık ve doğrunun üretilmesi aracılığı dışında iktidar uygulayamayız" (Foucault, 1980: 93). Özellikle yönetimin rasyonel bir düzenine ilişkin Aydınlanma iddialarından ortaya çıkan beşerî bilimlerin gelişmesi, devletin faaliyet alanını kolonize etmesi, biçimlendirmesi ve büyük oranda yayması gibi bir sonucu kendiliğinden doğurmuştur. Bilim disiplinleri kendi doğalarındaki disipline edici istençle bu sonucu zorunlu kılmışlardır (Philip, 1997: 103).

Dolayısıyla bilgi toplumunda insanların zihinleri belli disiplinler altında önceden belli hizalara sokulmuş olduğundan, bilgilerin çokluğu ve sistematikliği ancak bu disiplinlerin yerleştirdiği güç hiyerarşilerini daha fazla tahkim etmeye yaramaktadır. Oysa, Aydınlanma'dan beri bilginin kendine özgü gelişimi, kendisini, insanlığın özgürleşimi idealiyle bir tutmuş, bu ideal esasında meşruiyet tesis etmiştir. Modern toplum, tâ Aydınlanma'dan bu yana, bir yanıyla da bilgi toplumu olarak tasarlanmıştır. Tabiî ki, bu tasarımda bilginin düşmanları da insanın bilgi edinmesinin önündeki engeller olarak sahnedeki yerlerini almışlardır. Aslında, Prometeci bir geleneğin tenasuhu olarak ortaya çıkan Aydınlanma, bilgi toplumunun gerektirdiği bu karşıtlığı tiplemede fazla bir zorluk çekmemiştir. Yeryüzündeki varlığını tanrıların düzenine muhalif bir serüvene dönüştürmüş olan batı hümanizmi, edindiği her bilgiyi tanrıların uhdesinde bulunan ve tanrıların kendisinden sakındığı bir şey olarak görmüştür. Bu bilginin çalınmasından başka bir yolla insanın eline geçmesi mümkün değildir. Dolayısıyla bilgi toplumunun imkânı neredeyse hakikat hırsızlığıyla özdeşleştirilebilecek bir temele sahiptir.

Batı'da tanrı-insan ilişkisi üzerine çok karakteristik olan bu tespitten sonra, şu da belirtilmelidir ki, Aydınlanma hümanizmi de kendisini bu ilişkiler zemininde, tanrılarla olan rekabette tanrılara karşı özgürleşmenin bir unsuru olarak kurmuştur. Dolayısıyla bilgi ne kadar çok olursa o kadar çok özgürleşme vaadedip öngörüyordu. Ancak, bu özgürleşmenin formu, tanrıların varlığını bilgi alanının veya bilinebilir alanın dışına iterek tahakkuk ediyordu. Aydınlanma düşünürlerinin büyük çoğunluğunun, zannedildiğinin aksine, itirazları ateistçe değil, fakat Tanrıların yeryüzünde dinler aracılığıyla somutlaşma biçimlerine yönelikti. O yüzden, pozitivizmin büyük babası Auguste Comte, insanın pozitif bilgisindeki her artışın tanrıların varlık alanını daraltacağını söylemiştir, çünkü ona göre genelde metafizik alan, özelde tanrılar, insan cehaletinin bir ürünüydüler (Comte, 1984). Max Weber'in genelde dünyanın büyüsünün bozulması dediği şey de bu sürecin sosyolojik bir tasvirini ifade etmektedir. Ona göre modernleşmeyle birlikte dünyada olan bitene dünya dışında bir nedenin aranmasına son verilmiş, insanlar artık her şeyin gözle görülebilir, duyulabilir nedenlerini aramaya yönelmişlerdir. Dünyanın işleyişinin bütün süreçlerinin pozitif bir bilgilenme yoluyla anlaşılabileceği ve açıklanabileceği yönündeki kanaatin kitlesel bir kabul görmesi, dünyanın büyülü güçler tarafından idare edildiği yönündeki, temelde dinsel olan kanaatin hayatiyetini iyice zora sokmuştur. Her hâlükârda, Aydınlanma projesinde bilgi, metafizik güçlerin insanı köleleştirdiği bir vasata karşılık insanı özgürleştirici bir idealle meşrulaşıyordu. Oysa şimdilerde bilginin disiplinli ve disiplin edici doğası keşfedildikçe, bilgi ile iktidar arasındaki ilişki farkedildikçe, bilginin de belli mitolojik mistifikasyonlar sayesinde varolabildiği görüldükçe, ciddi bir meşruiyet yitimine uğramaktadır. O yüzden, yirmibirinci yüzyılda bilgi toplumundan söz açılacaksa her şeyden önce bu toplumda bilginin özgürleştirici ve aydınlatıcı yönünün gittikçe daha çok sorgulandığı bir alana açılacağımız söylenebilir.

 

Yirmibirinci Yüzılda Bilginin Meşruluğu Sorunu

1978'de Quebec Hükümeti Üniversiteler Konseyi başkanı Fransız felsefeci J. F. Lyotard'ın "son derece gelişmiş toplumlarda bilgi üzerine " bir rapor hazırlamasını ister. Bu istek üzerine Lyotard, sonradan postmodernizm tartışmalarına büyük bir ivme kazandıracak olan, hatta çoğu kişiye göre bu tartışmaların başlatıcısı olacak olan klasiğini, Postmodern Durum'u kaleme alarak 1979'da  yayımladı. Postmodern Durum yukarıda bilginin meşruluğu üzerine söylenen bütün sözlerin en sistematik analizini içerdiği için, yayınlandığı günden bu yana, bilginin genel sorunları yanında özellikle meşruiyet sorunu konusunda zikredilmeden geçilemeyecek bir çalışma olmuştur.

Bu çalışmasında Lyotard, son derece gelişmiş toplumlarda bilgisayarlaştırılmanın merkezî bir önemi olduğunu vurgulamaktadır. O, aslında bilgisayarlaştırılmış toplumlarda bilginin konumunu incelemektedir. Çalışmasının temel hipotezi, toplumların postendüstriyel; kültürlerinse postmodern olarak bilinen çağa girdikçe bilginin konumunun da kökten bir biçimde değiştiğidir. "Bu geçiş, Avrupa için yeniden-inşanın tamamlanışını işaret eden 1950'lerin sonundan beri yürürlüktedir: Hızı, daha çabuk ya da yavaş ülkelere bağlı olup, bu ülkeler içerisinde etkinlik sektörüne göre değişmektedir." (Lyotard, 1997: 16). Genel karakteri itibariyle bu tür toplumlarda bilgi gitgide kompütür işlemlerinin konusu olabilmeye indirgenmektedir. Bilginin değeri ancak kompütür işlemlerinden geçirilebilmesine bağlı olmaktadır. Bir bilginin, bilgisayarların işletim sistemlerinin kodlayıp kendi diline çevirebileceği bir nitelikte değilse, bu bilgi "sayılmamakta", bu bilginin hiç bir kıymeti olmamaktadır. Bununla birlikte bilgisayar, bilinebilen her şeyi, her alanı kapsamaya, her olay, olgu ve durumu kodlamaya dönük bir iradenin, bir arayışın içerisindedir. Lyotard bu toplumda gelişen bir çok olay ve teknolojinin (sibernetik, modern cebir ve bildirişim, tercüme sorunları, enformasyon, birikim ve veri bankaları, telematik ve zeka terminallerinin kusursuzlaştırılması vs.) "dil"i temel bir öneme sahip kılmış olduğuna dikkat çekiyor. Ona göre, bütün bu sorun ve olgular üzerinde bilgisayarın diline "tercüme edilebilir"lik araştırması temel sorun olmaktadır. Bütün bu teknolojik dönüşümlerin bilgi üzerinde hatırı sayılır bir etkiye sahip olmasının beklenebileceğini kaydeden Lyotard, makinaların küçültülmesi ve ticarileştirilmesinin, öğrenmenin kazanıldığı, sınıflandırıldığı, tüketime sunulduğu ve sömürüldüğü yolları değiştirmekte olduğunu tesbit ediyor. Bu teknolojilerin kolay taşınabilmesi, giderek kolay üretilip tüketilebilmesi, kullanımını da giderek daha kitlesel bir alana açmış, bu da bilgisayarlaştırılmış alanların genişlemesini sağlamıştır. Toplumsal bilgisayarlaşma arttıkça bilgisayar diline çevrilebilir alanlar da artmaktadır. Bugün bilgisayar dilinin iş hayatının neredeyse resmî dili haline gelmesinden sözedebiliyoruz. Bu durumun gündelik hayata da doğal olarak bir yansıması oluyor ve artık bütün diller üzerinde bilgisayar dilinin, Lyotard'a göre "1" ve "0" gibi iki temel yönelimi olan ve sekiz karakterli işletim sistemince nitelenebilen dilin, hegemonyasına şahit olabiliyoruz. O kadar ki, artık bilgisayar diline çevrilemeyen alanların yok sayılması gibi bir durumla karşı karşıyayız. Tıpkı pozitivizmin değişik versiyonlarının, pozitif bilgi araçlarının ulaşabildiği alanların dışındaki her şeyi, en azından zımnen, yok sayması gibi, bilgisayar diline çevrilemeyen alanların da yok sayılması sözkonusu. Bu yok sayma yine tıpkı pozitivist mantıkta olduğu gibi zımnî bir yok saymadır; kaydedilemeyenin ilgi/istem alanının dışına taşınmasının doğal sonucudur bu. Bilginin mevcut cihazlarıyla kaydedilemeyenler, ontolojik olarak da hayatta bir yer tutamıyor. Onları kaydedecek araçların arayışı, bu arayışın kaygısı da olmayınca, var sayılmalarının bir kıymet-i harbiyesi olmuyor. Yani gözden ırak olan gönülden de ırak oluyor.

Dolayısıyla bilgisayarın mevcut olan her şeyi kendi diline çevirme arayışı giderek kendi diline çeviremediği herşeyin gözardı edilmesi anlamında bir inkarına gidiyor. Bütün bunlar Lyotard'ın bilgisayarlaştırılmış toplumla ilgili gözlemlerinin ezcümle bir ifadesi. Lyotard, bilginin tabiatındaki bu gelişmede özellikle bilginin tümüyle kaydedilebilir ve sabit rakamsal bir değeri olan boyutuna dikkat çekerken, bunun metafizik hiç bir yanının, özgürlük vaadeden hiç bir çağrısının kalmadığına işaret ediyor. Postmodern durumun kendisini de karakterize eden bu durum, modernizmin kendisini meşrulaştırdığı özgürlük, aydınlanma, eşitlik, adalet, bilgilenme gibi büyük anlatıların artık hiç kimseyi kandıramadığı veya kandıramayacağını ifade eder. Aslında modernizm de kendisini metafiziğe, büyüsel güçlerin kısıtlayıcı egemenliğine, irrasyonaliteye karşı, başka bir deyişle tüm anlatısal bilgiye karşı özgürlük vaadederek, bilimsel bilgiye müracaat ederek meşrulaştırmıştı. Ancak bu meşrulaştırımın tüm dayanakları kısa zamanda kendi anlatılarını üretmek zorunda kalmıştı. Buna karşılık, insanların tüm bilgi biçimleri arasından bilimsel bilgiyi tercih etmelerinin hiç bir bilimsel gerekçesi; irrasyonaliteye karşı rasyonalizmi tercih etmelerinin yeterli veya zorlayıcı rasyonel gerekçelerinin bulunmadığı, bilakis insanların çoğunlukla irrasyonel gerekçe ve motivasyonlarla rasyonel olmayı tercih etmeleri gözardı edildi. Oysa bilimsel bilgi de kısa sürede sözkonusu anlatısal temellerde meşrulaştırılmaya başladı.

 

Bilgi Toplumu Cehalet Toplumunun Sonu mu?

Böylece son derecede gelişmiş toplumlarda bilginin yapısal altyapısı tamamen bilgisayarlaşmayla belirlenmiş olacak, bilgisayar diline çevrilemeyen sair bilgilerin ve bilginin sair nesnelerinin devamı mümkün olamayacak gibi bir öndeyi Lyotard'ın çalışmasının merkezine oturuyor. Bu yazının geriye kalan kısmında, bu öndeyinin, bir sosyal bilim öndeyisi olarak, bir analizini denemeye çalışacağım. Bu konudaki savım, bu öndeyinin modernleşme teorilerinin çoğunda alışık olduğumuz, ve aslında daha genel bir eğilimden kaynaklanan bir temaya ait olduğudur. Bütün postmodernist iddialarına rağmen Lyotard da, bilginin gelecekteki durumu ile ilgili kestirimlerinde aslen modernizmin temel sayıltılarından olan ilerlemecilik ve evrimcilik ilkelerine bağlı kalmaktadır. Lyotard, bilginin gelecekteki radikal anlamda farklı formlarının şimdiki bilgi formlarını tümüyle yokedeceğini iddia ederek, kanımca, modernist paradigmada içine çok sık ve kolay düşülmüş bir hatayı tekrarlamıştır. Bu hata, herşeyden önce sosyal bilimlerin gelecekle ilgili öndeyilerinin, yaşanılan andan ne kadar görünen köy gibi görünürse görünsün, her zaman kötü sürprizleri gözardı etmiş olmanın faturasını ödemek zorunda kaldığını gözardı etmekten kaynaklanıyor. Bu hatayla, Lyotard, bu öndeyisiyle sosyal bilimlerde gerçekliğin olumsal doğasını diyalektik bir yaklaşımla tüketme çabasının yeni bir örneğini vermiş oluyor.

Modernist paradigmanın gelecek hakkındaki kestirimlerinin en meşhurlarından biri, modernleşmeye paralel olarak dinsel inançların zamanla tamamen ortadan kaybolacağı ve bilimsel bilgi ve düşüncenin her tarafa hakim olacağı yönündeydi. Bu yaklaşım ayna zamanda hayatın bütün geleneksel formlarının, yerlerini modern formlara bırakacağı yönündeki daha genel beklentinin bir parçasını teşkil ediyordu. Geleneksel pazar ilişkilerinin yerini modern marketin alacağı; ırkçılıkların yerini ulus-devletler temelinde milliyetçiliklerin, hatta bir adım sonra onların da yerini küreselleşmiş uluslar ve kültürler arası ilişkilerin alacağı; feodal sınıf ilişkilerinin yerini kapitalist sınıf ilişkilerinin alacağı vs. hep bu beklentinin diğer örneklerini temsil etmişlerdir. Sosyal bilim literatürünün önemli bir hacmini bu tür gelişmelerin niçin beklenildiği gibi gerçekleşmediği ve niçin hâlen geleneksel formların yitip gitmemiş olduğu sorularına verilen cevaplar oluşturmuştur. Örneğin, çabalarının önemli bir kısmını sınıfsal yapıların kapitalist formlara doğru evrilirken feodalizme ait görünen formların yokolacağı iddiasını ispatlamaya hasretmiş olan Marksistler, uzun yıllar informal sektörün büyük kapitalist organizasyonlara rağmen neden hâlen devam ettiğini veya geçimlik-köylü üretim tarzının neden hâlen sürmekte olduğu sorularını sorarak ve bu sorulara cevaplar arayarak sosyal bilim yapmışlardır. Tartışmaların bir kısmı, köylülüğün devamında —sözkonusu modernist gelecekteki öngörüyle hemfikir olan— marksist teoriyi zorda bırakan tarafı görmezden geliyordu. Diğer bir kısmı da teorinin sınırlarını genişletmeye eğilimliydi. Örneğin marksist teorisyenlerden Foster-Carter, Wolpe, Laclau ve Taylor'un katıldıkları bir tartışmada feodal örüntülerin hâlen yok olmamış olmasının "üretim tarzlarının eklemlenmesi" gibi bir gelişmeyle açıklanabileceği noktasında uzlaşılıyor (Keskinok & Ersoy, 1984). Althusseryan bir kavram olan "eklemlenme", kavramı diyalektik kavramının teoriyi daraltan sınırlarını farkederek bu sınırları aşmanın çok işlevsel bir yolu olarak görülüyordu. Buna göre aslında hiç bir şey doğru dürüst yok olmuyordu. Özellikle hayat ve üretim örüntüleri sözkonusu olduğunda bunların birinin terkedilerek öbürünün yerine geçmesinden ziyade bunların birbirine eklemlenerek birlikte yaşamalarından sözedilebilirdi. Nitekim köylü üretim tarzı veya informal sektör —denilen, kendine yetecek üretimde bulunan, kendi işinin sahibi ama ne patron ne proleter olan çalışan kesim—, kapitalizmin gelişmesiyle birlikte yok olması gerekirken, kapitalizm açısından oldukça işlevsel sayılabilecek bir tarzda hayatiyetini sürdürüyor, çünkü kapitalizmin mallarının en doğal ve en sadık aracı-tüketicisi, bir bakıma pazarlayıcısı olarak devam etmektedir.

Kuşkusuz burada işlevsellik açısından yapılan değerlendirme, sonuçta bir üretim tarzı olarak kapitalizmin hegemonyasını açıklayabilmek açısından zorunlu görünse de, bunların birarada yaşamaya devam etmeleri için biri diğeri açısından işlevsel olmak zorunda değildir. Sonuçta hayatın olumsallıkları açısından her birinin devamına imkan bulunabilir. Nitekim, Clifford Geertz Fas'ta yine bu modernleşme beklentisinin teorik varyantlarıyla boğuşurken, bazaar üzerine yaptığı incelemede, geleneksel bazaarın modern markete rağmen çoğu kez modern marketle hiç bir zorunlu işlevsellik ilişkisi olmaksızın devamını, bu amaçla gözler önüne seriyor. Benzer bir şekilde Geertz, Endonezya ve Fas'ta zihinsel anlamda kitâbî dindarlıkla halk dindarlığının, biri diğerini zorunlu olarak yoketmeksizin ve birlikte, birarada yaşamalarının örneklerini, yine sözkonusu modernist teze karşı sergiliyor (Geertz, 1969).

Bütün bu anlatılanlardan, Lyotard'ın veya genel anlamda gelecekteki bilgi toplumu ile ilgili modernistlerin öndeyilerinin aynı akıbeti beklediklerini söyleyebiliriz. Bilgisayarlaşmış alanın dünyası ne kadar genişlerse genişlesin, diğer bilgi alanlarının yok olması gerekmiyor. Bilgisayarlaşmamış veya bilgisayarlaşamayacak olan geniş bir alan her zaman var kalacak gibi gözüküyor. Bu alanın bilgisayarlaşmış alan açısından zorunlu olarak işlevsel olması da gerekmiyor. Açıkçası Lyotard, bir çok şeyin bilgisayar diliyle, ve sadece o dille, ifade edildiği bir dünyada yaşadığından dünyanın bundan ibaret olduğunu, hiç olmasa gelecekte daha da bundan ibaret olacağı gibi bir zehaba kapılmakla, basitçe solipsistik diyebileceğimiz bir yanılgıya düşmektedir. Veya en hafif ifadesiyle o dünyayı, hayatın bütün olumsallıklarını kapsama veya tüketme anlamında, abartmaktadır. Bütün bunları söylemek, kuşkusuz, bilgisayarlaşmanın gündelik hayattaki hegemonik yayılımını ve bunun geliştirdiği kendine has dili ve bu dilin diğer diller üzerindeki ağır baskısını gözardı etmeyi gerektirmiyor. Bu gelişme, tabiî ki, küresel düzeyde bilginin tabiatında yol açtığı yeni ve radikal açılımları ifade ediyor, ama bu açılımın büyüklüğü ve kapsama alanının genişliği diğer alanları yokettiği ve edeceği anlamına gelmiyor.

Yirmibirinci yüzyılda bilginin durumunu merak edenler için yine postmodernist düşünür Jean Baudrillard zihin açıcı ve kışkırtıcı analizler sunuyor. Yaşadığımız dünyada, Giddens ve Habermas'ın dediği gibi, modernizmin tüm vaadlerinin henüz gerçekleşmemiş olduğunu, o yüzden bazı olumsuzlukların mazur görülebileceği düşüncesine karşılık, Baudrillard, modernliğin özellikle özgürleşme, büyüme, eleştiri, üretim ve zevk gibi ideallerinin fazlasıyla gerçekleşmiş olduğunu söylüyor. Dahası, asıl sorunun, bu aşırı realizasyondan, modernliğin tüm tasarımlarının aşırı gerçekleşiminden kaynaklandığını söylüyor. Örneğin özgürleşme alanında tam bir patlama yaşıyoruz: politik özgürleşme, cinsel özgürleşme, üretici güçlerin özgürleşmesi, yıkıcı güçlerin özgürleşmesi, sanatın özgürleşmesi, kadının, çocuğun, bilinçdışı itkilerin özgürleşmesi vs. Tüm temsil ve karşı-temsil modelleri göklere çıkarılmaktadır. Baudrillard'a göre, nesne, gösterge, ileti, ideoloji ve zevklere ilişkin her türlü sanal üretim yollarını geride bıraktık. Şimdi her alanda tam bir üretim patlaması yaşıyoruz. Bu patlamanın bilgi alanında da yaşandığını düşünen Baudrillard bu durumu ifade etmek için onkolojik metaforlara başvuruyor. Kanserin, insan hücrelerinin gereğinden fazla üremesinden kaynaklandığını hatırlatarak, sözkonusu alanlardaki —bilgi, özgürlük, Aydınlanma vs— aşırı gelişmenin tam da kanserojen bir komplikasyona sahip olduğu sonucu çıkarıyor. O yüzden, bugün aşırı özgürlüğün veya aşırı bilginin varolduğunu söylemek insanlık tarihi için bir ilerlemeye işaret etmek değil tam tersine, büyük bir ihtimalle teşhisinde geç kalınmış bir kanseri haber vermek anlamına geliyor. Kanser konusunda beklenebilecek ne kadar olumsuz gelişme varsa mukabilleri, insanlık tarihinin bugünkü seyrinde bilgi, özgürlük, zevk, refah gibi alanlarda da yaşanmaktadır. Dolayısıyla aşırı biçimde artmış, çeşitlenmiş ve kolay erişirlik konumu güçlendirilmiş bilginin geçerli olduğ toplum bu gelişmeden çok da olumlu etkilenmeyebilir. Bu toplumda yitip giden şeylerin oranı gitgide artacaktır. Aşırı üremeden kaynaklanan kanser giderek bütün bünyeye yayılmaktadır. Bilginin meşruiyet sorunundan da öte, böyle bir durumda bilgi fazlalığının sağlığı bozan, hatta bir hastalığın ürünü olan bir tarafı olduğu gittikçe daha fazla hissedilmeye başlanacak. Ölümcül hastalığımızın en ciddi semptomunun zihinlerimizde dolaşan bilginin oranındaki normalin üstündeki artış olduğunu söylemek bir espri sayılmayacaktır.

Baudrillard'ın onkolojik merkezli metaforlarının en önemli sonuçlarından biri, Aydınlanmanın değişik vaadlerinin aşırı üremelerinin, hayatın bütün alanlarını birbirine karıştırdığı, hiç bir beşerî ögenin kendi mevcudiyetinin kendi başına bir değerinin kalmadığını ifade etmesidir. Buna göre aşırı bir biçimde vurgulanan erkeklik, aşırı erkeklik üremesine fazla dayanamayarak erkekliği aşan bir yere doğru seyretmektedir. Aşırı derecede yaşanan, realize edilen siyasî hedefler, giderek siyaset ötesine taşınan bir pratikle buluşmaktadırlar. Tam bir trans durumunu yaşıyoruz yani: Tran-sexüellik, trans-ekonomi, trans-politik vs. 

Kuşkusuz, Baudrillard'ın yaptığı da, diğerleri gibi, yaşadığımız toplumun neye benzediği konusunda bazı açıklama modelleri geliştirmeye çalışmaktan başka bir şey değil. O da bir çeşit eskatolojinin terminolojisine başvurarak, veya geliştirerek, hâlihazırda bir şeylerin bittiğine ikna etmeye çalışıyor. Çok güçlü ve zengin ampirik verilere dayanarak, toplumsalın bitmiş olduğunu, yaşadığımız realitenin tümüyle simülatif bir şey olduğunu göstermeye çalışıyor. Hiç bir şey gerçek boyutlarıyla yaşanmıyor. Her türlü tecrübe, bizatihi katılmadan, tümüyle simulasyon koşullarında yaşanmaktadır. Yani, iyice meşhur olmuş ifadesiyle, bir çeşit pornografik bir şey oluyor bu dünyanın tecrübesi.     

 

Bilgi, Tüketim Toplumu ve Teknik

Yaşadığımız toplumun veya eşiğinde bulunduğumuz yirmibirinci yüzyılın bilgi toplumu olduğu faraziyesini en çok tehdit eden ve edecek gerçek, aynı toplumun aynı zamanda bir tüketim toplumu olarak da tebarüz etmesidir. Tanım gereği her iki kavramsallaştırmanın aynı anda doğru olması mümkün değildir. Felsefe tarihinde, eski çağlardan bu yana bilginin imkanı konusundaki en esaslı gerginliklerden biri oluş ve varlık arasında görülegelen bir karşıtlıktan kaynaklanıyor. Bu gerginlik varlık ve oluşun biraradalığının sorunlu olduğunu telkin ediyor. Bu gerginliğe yol açan tartışma da bilginin değişmeyen, sabit bir şeyin bilgisi olduğu varsayımıdır. Şayet sürekli değişiyorsa bir şeyin varlığından sözetmek, dolayısıyla o varlığın bilgisini edinmek mümkün olmayacaktır (Arslan, 1996: 81 vd.). Burada bilginin sorunlu olması, kuşkusuz hem bilgi hem de varlığın metafizik tasavvurundan kaynaklanıyor. Bu metafizik tasavvurlara itibar edilmeyebilir, nitekim bu gerginliğin gereksizliği üzerinden yapılan itirazlar, bilginin ille de sabit bir şeyin bilgisi olmak zorunda olmadığı, pekâlâ da canlı, dinamik bir varoluşun bilgisinin de mümkün olduğu üzerinde duruyorlar. Bu tartışmanın ayrıntılarına girmenin yeri değil, ama burada en azından "tüketim" ve "bilgi" nin aynı anda bir varlık iddiasına sahip olduğu bir vasatın, hem genel değerler açısından, hem de bilginin muhtemel değerleri açısından değinilmesi gereken bir konu olduğunu söylemek istiyorum. Yazının bu bölümünde bilgi toplumu ve tüketim toplumunun aynı ortamı adlandırmak üzere işe koşulmasıyla ilgili bazı temel sorunlara betimsel olarak değinmeye çalışacağım. Takdir edileceği gibi, tüketim toplumu, ilk planda, metafizik bir isteme sahip olan bilginin değerlerle ilişkisini sorunsallaştıracaktır.

Bil­gi ve de­ğer ara­sın­da­ki iliş­ki­ler, ta­rih bo­yun­ca çok na­di­ren düz bir iliş­ki için­de ol­muş­tur. Bil­gi­nin in­san­la­rı dü­ze çı­ka­ra­ca­ğı­na da­ir hiç bir za­man ek­sik ol­ma­yan iyim­ser bek­len­ti­ye rağ­men in­san­la­rın bil­gi ar­tı­şı ge­nel­de ha­ya­ta kar­şı, de­ğer­le­re kar­şı tu­tum­lar­da hep ter­si bir du­rum do­ğur­muş­tu.

Kuş­ku­suz bil­gi­nin güç­le iliş­ki­si, mo­dern top­lum­lar­da bil­gi­nin ko­nu­mu­nun ana­li­zi açı­sın­dan önem­li bir bul­gu saf­ha­sı­nı oluş­tur­muş­tur. Ancak bu bul­gu do­la­yı­sıy­la ha­tır­lan­ma­sı ge­re­ken çok önem­li iki nok­ta var­dır: bi­rin­ci­si, bu bu­luş bil­giy­le ge­liş­me, iler­le­me ve­ya  ge­nel anlam­da iyi­leş­me dü­ze­yi ara­sın­da doğ­ru­sal bir iliş­ki ol­du­ğu yö­nün­de­ki Ay­dın­lan­ma­cı —as­lın­da Ay­dın­lan­ma­cı­lık­tan da öte, in­san top­lum­la­rı­nın ço­ğun­da en azın­dan kö­ken­le­ri yay­gın olan bir— an­la­yı­şın önem­li bir sek­te­ye uğ­ra­mış ol­ma­sı. İkin­ci­si ise bil­gi ve güç, do­la­yı­sıy­la bil­gi ve de­ğer iliş­ki­si­nin bu­gün­kü ta­hak­ku­ku­nun geç­miş za­man­lar­da ve top­lum­lar­da bu­gün­kün­den top­lu­mu­muz­da­kin­den çok ra­di­kal bir ay­rı­lık için­de ol­ma­dı­ğı­dır. Es­ki­den beri in­san top­lu­luk­la­rın­da bil­gi­nin ve bil­gi­yi elin­de tu­tan­la­rın ay­rı­ca­lık­lı bir ko­nu­mu ol­muş; bil­gi art­tık­ça  güç­lü olu­na­ca­ğı­na ina­nıl­mış; bil­giy­le de­ğer­ler ara­sın­da doğ­ru­sal bir iliş­ki­nin var­lı­ğı­na iti­mat edil­miş­tir. An­cak ay­nı oran­da da bil­gi­nin in­san­la­rı tek ba­şı­na  kur­ta­ra­ma­ya­ca­ğı­na da­ir ay­kı­rı bir ses de hep ola­gel­miş­tir. Ay­dın­lan­ma­cı fi­lo­zof­la­rın ön­de ge­len­le­rin­den Ro­us­seu'nun, "bi­lim­ler­de ve sa­nat­lar­da iler­le­me­nin, bir bi­ri­ki­me sa­hip ol­ma­nın in­san için iyi mi kö­tü mü ol­du­ğu" so­ru­su­na olum­suz kar­şı­lık ve­re­rek ay­kı­rı bir Ay­dın­lan­ma­cı­lık yap­tı­ğı iyi bi­li­nir

Feyerabend'in tartışma konumları için ilginç tasvirleri, insanların değerlerinin kesinlikle bilgi eksikliği veya fazlalığına bağımlı olmadığını çok iyi örneklemektedir. Feyerabend, tartışan insanların tartışmalarının sebebinin genelde taraflardan birinin bilgi eksikliği veya fazlalığına bağlanması yönünde varolan güçlü varsayımı hatırlatıyor. Buna karşılık, tarafların bilgilerinin eşitlendiği durumda bile, tartışmaların çoğu kez sürdüğüne dikkat çekerek, tartışmada takınılan muhalif tutumların bilgi farkına değil değer farkına bağlı olduğunu savunuyor (Feyerabend, 1995).

Bu­gün in­san­la­rın "kur­tu­luş­" için bil­gi ye­ri­ne araç­sal ola­rak kul­la­nı­la­bi­lir bil­gi­ye yö­nel­dik­le­ri öl­çü­de kü­re­sel dün­ya­nın hız­la dö­nüş­tü­rü­cü, eri­ti­ci ve tü­ke­ti­ci alış­kan­lık­la­rın gir­da­bı­na sü­rük­len­mek ka­çı­nıl­maz ol­mak­ta­dır. Bu­gün­kü en­for­mas­yon üre­tim ve te­da­vül dü­ze­ni­nin bir ço­ğu ara­sın­da i­ki çok önem­li bo­yu­tu var­dır: bi­rin­ci­si, bil­gi ken­di­siy­le ara­mı­za me­sa­fe ko­nu­la­rak, bel­li fay­da­lar te­min ede­bil­mek üze­re is­tim­lak edi­le­bi­le­cek bir me­ta ola­rak gö­rül­mek­te­dir. He­i­deg­ger'in çok ye­rin­de ta­bi­riy­le bil­gi bir tek­no­lo­jik mal­ze­me­dir ve in­sa­nın tüm tek­no­lo­jik gi­ri­şim­le­ri gi­bi in­sa­nın eli­nin-al­tın­da-ha­zır (vor­han­de­nen) bir ye­dek sto­ğu gi­bi te­lak­ki edil­mek­te­dir (Heidegger, 1977). İn­sanoğlu, her­şe­yi ol­du­ğu gi­bi ara­la­rın­da hiç bir ayı­rım yap­mak­sı­zın bil­gi­nin her tü­rü­nü de eli­nin al­tın­da, em­ri­ne ha­zır bir yer­de tut­mak gi­bi bir eği­li­me sa­hip­tir. İ­kin­ci­si, bi­raz bu­na bağ­lı ola­rak bi­raz da ya­şa­dı­ğı­mız kü­re­sel kül­tür­le da­ha ala­ka­lı ola­rak bil­gi ve bil­giy­le il­gi­li bir çok de­ğer iş­tah­lı bir tü­ke­tim dü­ze­ni­ne tâbî ol­muş bu­lun­mak­ta­dır. Bu tü­ke­tim dü­ze­ni ken­di­ne öz­gü bir üre­tim fab­ri­kas­yo­nu oluş­tur­muş, yi­ne ken­di­ne öz­gü bir pa­zar ya­rat­mış­tır. Üre­ti­miy­le-tü­ke­ti­miy­le ken­di­ne öz­gü bir eko­no­mi­nin   ge­li­şi­mi­ne yol aç­mış­tır. Kuş­ku­suz üre­tim sü­re­cin­de üre­ten­ler­le üre­ti­ci güç­ler ve­ya emek­çi­ler­le üret­im araç­la­rı­na hük­me­den ke­sim­ler ara­sın­da­ki fark­lı­laş­ma, vah­şi ka­pi­ta­liz­min meş­hur ay­rım­la­rı­nı ve çe­liş­ki­le­ri­ni do­ğur­mak­tan bir hay­li uzak­ta­dır. Hat­ta de­ni­le­bi­lir ki, bu güç­ler ara­sın­da­ki ge­ri­lim git­gi­de azal­mak­ta, fakat bir ta­hak­küm ve sö­mü­rü iliş­ki­si ar­tık bil­gi­yi üre­ten­ler­le tü­ke­ten­ler ara­sın­da ya­şan­mak­ta­dır. Üs­te­lik pa­ra­dok­sal bir bi­çim­de tü­ke­ten­ler bir sö­mü­rü nes­ne­si ol­ma­nın çok çe­şit­li bi­çim­le­ri­ni ya­şa­mak­ta­dır­lar. Ör­ne­ğin pa­zar­da (bil­gi pa­zar­la­rın­da) in­san­la­rın bel­li bil­gi­le­re duy­duk­la­rı ta­lep­ler do­la­yı­sıy­la ken­di ara­la­rın­da bir sta­tü fark­lı­laş­ma­sı ya­şa­dık­la­rı­nı söy­le­mek çok de­rin bir göz­le­me ih­ti­yaç bi­le duy­maz.

Bilginin, insanın elinin-altında, insanın emrine-âmâde bir nesne kılınması ile, kendine özgü düzeneğiyle bir üretim-tüketim metaı halini almış olması, bilgi toplumunun en belirgin özelliklerinden birini oluşturmaktadır. Kuşkusuz, yukarıda değindiğimiz, bilgi ve değer ilişkisinin belli bir tarzda kurulmasına böylesi bir teşekkülün doğrudan etkilerini tahmin etmek zor değil.

Bilginin tüm bu araçsalcı kullanımına rağmen, insanların değerleriyle alakalı kararlarını belirlemede ciddi bir etkisinin olmaması, bu ilişki tarzının doğrudan bir sonucudur. İnsanlar hayatlarıyla, dünyalarıyla, değerleriyle ilgili herhangi bir kararda bilgi stoklarını belirleyici kılmaktan çok uzak bir tutum içinde bulunmaya yönelirler. Çünkü tüm bu bilgi birikimine, sanılanın aksine, insanların değer dünyalarına yön verecek bir statü hiç bir zaman teslim edilmemiştir. Aksine, değerlerdir o bilgi birikiminin belli bir istikamet içinde birikip şekillenmesini sağlayan. Aslında bu durum, hadd-i zâtında kaçınılabilir bir şey de değildir. Ancak, bugün bilginin üstünlüğü ve bilginin yol göstericiliği teması üzerine kurulmuş bir metafizik, bir efsane, bundan kaçınılabildiği yanılsamasıyla kendi terörünü uygulayabilmektedir. O zaman, bu teröre karşı durmanın yollarından biri, araçsal bilginin insan varoluşunun tüm tezahür biçimlerine yapışan bir şey olduğunu, kendi başına bir yol göstericilik vasfı olmadığını ve ancak insanın varoluşsal tercihleri eşliğinde faydalı veya zararlı olabileceğini ortaya koymaktır.

Ancak, bilginin enformasyon toplumundaki sözkonusu teşekkül tarzının, hayata yön veren bilgi üzerindeki etkilerine değinmeden geçemeyiz. Sözümona bilgi toplumunda yerleşen sözkonusu tüketimci ve teknolojik kültürün, insanların hayatla, tabiatla, insanla ve hatta Tanrı'yla ilgili bilgilerine karşı tavırlarını da belirlemesinden sözediyoruz. Şimdi insanların tüm bu alanlarla ilgili bilgilerinin böylesi bir üretim sürecine ve tüketim pazarına açılmış olduğunu rahatlıkla görebiliyoruz. İnsanın varoluşuyla ilgili bilgi sözkonusu olduğunda bile bu, Heidegger'in tabirleriyle konuşmak gerekirse, bize seslendiği yerden dinlenerek değil, doğrudan bu pazarın tüketim alışkanlıklarının belirlediği bir pazarda aranmaktadır. Zaman zaman bu tür bilgilerin tadilatına yönelik dayanılmaz iştah, salt belli zamanlarda duyulabilecek bir teolojik gözden geçirme ihtiyacıyla çok fazla alakalı olarak kabarıyor olamaz. Bu iştah doğrudan doğruya bu alandaki bilgi üretiminin bir tüketim güdüsüne tâbî olmasının bir sonucudur. Eski bilgiler insanları çok fazla eğlendirmemeye başlıyor. Biraz değişiklik, biraz macera insanlardaki heyacanı, geçici de olsa, dindirmek üzere aranabiliyor. İlahiyat alanında son zamanlarda medyatik yollarla süren tartışmalar bu üretim ve tüketimin düzeninin dinî inançları da nasıl kapsama alanına aldığının çok iyi bir örneğini veriyor. 

Bu tartışmaların gündemindeki bir çok konunun, bir çok kültür malzemesinin, bir çok değerin nasıl bir aşınmaya uğradığına ve nasıl "aşılıp geçildiğine" bakmak yeter. Üstelik "aşıldı" denilen konular, çoğu kez, aslında her insanın kendi "varoluş" sürecinde yaşaması gereken bir tecrübeye, cevaplaması gereken bir soruya, uğraması gereken temel bir durağa tekâbül etmektedir. Ancak birilerinin herkes adına uğraması yeterli görülüyor olacak ki, bu tür temaların tekrar ele alınması gereksiz görülüyor. Oysa sözkonusu iddialar aşılabilecek iddialar da değildir. Veya aşılacaksa bile üstüne bir şey konulmak suretiyle, bir temel kılınmak suretiyle aşılabilecek konulardır. Böylesi bir aşma tecrübesinin farkında olmak, saygıdeğer bir bilinç durumunu işaret eder. Ancak "aşmak" daha ziyade belli bir düşünce tarzında bir bilgide bir süre oyalanarak orayı "terketmek" şeklinde algılanıyorsa bunun hiç bir saygıdeğer tarafı yok. Üstelik, "algılanıyorsa" sözcüğünü özellikle kullanıyorum, ki aslında insanlar yaşamış oldukları hiç bir şeyi "terkedemiyorlar". Yaşadıkları üzerine bir tecrübe inşa ediyorlar. O yüzden, bir bilgiyi, bir tavrı, bir düşünceyi "terkettiklerini" onlara algılatan şey, üzerinde durmaya değer ayrı bir analiz konusudur. İnsanlar bir şeyleri aştıklarını düşünmekle bir yandan kendilerine bir doğrusal gelişme çizgisi üzerinde üst bir nokta yakıştırmakta, diğer yandan o noktaya ulaşmalarını sağlamış olan ve artık "aşılmış" bulunan hiç bir bilgiyle, değerle, tutumla halihazırdaki bağlarını izah etmeye ihtiyaç hissetmiyorlarsa sözkonusu "aşma" çok kötü bir tüketici davranışını ele verir ancak. Bugün insanların, özellikle, varoluş sorunlarıyla ilgili konuları ele alış biçimlerine bile hakim olan davranış biçiminin de, bu tüketici davranışı olmadığını kimsenin iddia edebileceğini sanmıyorum.

Bilgi toplumunun, değerleri bile tüketim düzenine tabi kılan etkilerinden birini ilahiyat alanına da yansıtmış olduğunu gördük. Diğer bir özelliği itibariyle ve sözkonusu aynı tüketim alışkanlığının hem sonucu hem nedeni olarak, dinsel bilginin, insanın emrine sunulmuş olduğunu; ona yol gösterici olmaktan ziyade onun elinin altında, istediği şekilde kullanabildiği bir stok mala dönüşmüş olduğunu gözlemleyebiliyoruz. Yukardaki örneklerin aynısından ilerlesek bile, bu gözlemi güçlendirecek ampirik verileri toplamak zor değil. Binlerce yıl insanlara yol göstermiş bir mutlak bilgi —iddiasında— olarak dinsel bilgi, kendisine din dolayısıyla bir kimlik atfetmiş insanların yaşadıkları hayatla arasındaki uçurumu kapatmanın bir yolu olarak değişim talebine maruz tutulmaktadır. Üstelik bu talepten önce sözkonusu hayatla her çeşit boğuşmanın denenmiş olduğunu söylemek mümkün değildir. İster bir kalkınma ideoloisi olarak isterse bir özgürlük ideolojisi olarak sayısız talebe cevap vermesi beklenen din veya dinî bilgi ancak bir hizmet aracı olarak görülebilmekte —bir "yol gösterici" olarak değil.

Gelelim bilgi toplumundan örneklediğimiz, bilginin insanın el-in-de-mevcut hizmetkârı, bir tüketim maddesine dönüşmüş olmak sûretiyle, değerlerle ilişkisinin tersyüz edilmiş olması durumunun yeni bir durum olup olmamasına. Tekrarlamak gerekirse, bilgi ve değer ilişkisinin bu tersliğinin yeni bir durum olduğunu söylemek aslında insanın çok temel bir vasfının kökten değişmiş olduğunu söylemek anlamına geldiği gibi, insanın bu dünyada kökten düzgün bir dönem geçirmiş olduğu ve böyle bir dönemin yeniden yakalanabileceği yönünde bir kendine-yeter egemen özne varsayımını besler. Oysa insan oğlunun yeryüzündeki serüveninin önemli bir momenti bu gerilim hattında yaşanmaktadır. Bu gerilim hattı kalktığı zaman insanın insanlaşma sınavı bitmiş olur. 

 

 

REFERANSLAR

Arslan, A., 1996, Felsefeye Giriş, ikinci baskı, Ankara: Vadi.

Baudrillard, J., 1995, Kötülüğün Şeffaflığı: Aşırı Fenomenler Üzerine bir Deneme, çevirenler: E. Abora, I.. Ergüden, İstanbul: Ayrıntı.

Beck, U., 1992, The Risk Society: Towards Another Modernity, London, Sage.

Comte, A, 1984, Pozitivizmin İlmihali, Ankara: MEB. 

Feyerabend, P. K., 1995, Akla Veda, İngilizce'den çeviren: E. Başer, İstanbul: Ayrıntı.

Foucault, M., 1977, Discipline and Punish: The Birth of The Prison, Penguin Books; Türkçesi, Hapishanenin Doğuşu, çev. M. Ali Kılıçbay, İmge Yayınları, Ankara, 1993.

Foucault, M., 1980, Power/Knowledge, ed. C. Gordon, Hossocks: Sussex

Fukuyama, F., 1990, Tarihin Sonu mu?, Kaplan, Y., (der.) , Kayseri: Rey

Geertz, C., 1969, Islam Observed, Cambridge: University Press.

Giddens, A., 1990, The Consequences of Modernity, Cambridge, Polity Press; Türkçesi: Modernliğin Sonuçları, Çev. Ersin Kuşdil, İstanbul:Ayrıntı.

Göka, E., Topçuoğlu, A., Aktay, Y., 1996, Önce Söz Vardı: Yorumsamacılık Üzerine Bir Deneme, Ankara: Vadi.

Habermas, J., 1972, Knowledge and Human Interests, Almanca'dan çeviren: Jeremy J. Shapiro, Boston: Beacon Press.

Habermas, J., 1980, Modernity: An Uncompleted Project; Türkçesi, Modernlik: Tamamlanmamış bir Proje, Çeviren: Necmi Zeka, Postmodernizm, 1990, İstanbul: Kıyı.

Hamelink, C. J., 1991, Enformasyon Devriminden Sonra Yaşam Sürecek mi?, Kaplan, Y., (der.) Enformasyon Devrimi Efsanesi: Modernleşme Kuram ve Uygulamalarının Eleştirisi, Kayseri: Rey.

Heidegger, M. (1977) The Question Concerning Technology and Other Essays, Trans. William Lovitt, New York: Harper & Row.

Huntington, S. P., 1997, Medeniyetler Çatışması, der. Murat Yılmaz, 2. Baskı Ankara: Vadi.

Jameson, F. 1991, Postmodernism or the Cultural Logic of Late Capitalism; Türkçesi, Postmodernism veya Geç Kapitalizmin Kültürel Mantığı, 1995, İstanbul, Yapı Kredi Yayınları.

Kaplan, Y., 1991, (der.) Enformasyon Devrimi Efsanesi: Modernleşme Kuram ve Uygulamalarının Eleştirisi, Kayseri: Rey.

Keskinok, Ç. & Ersoy, M., (der) Üretim Tarzlarının Eklemlenmesi Üzerine, Ankara: Birey ve Toplum

Kuhn, T. S., 1962, The Structures of Scientific Revolutions. 2. baskı. Chicago: Chicago University Press.

Lash, S., 1993, Reflexive Modernization: The Aesthetic Dimension, Theory Culture & Society, Vol, 10.

Lyotard, J. F., 1984, The Postmodern Condition, Minneapolis: University of Minnesota Press; Türkçesi, Postmodern Durum, çev. Ahmet Çiğdem, ikinci baskı, Ankara: Vadi.

Philip, M., 1997, Michel Foucault, Çağdaş Temel Kuramlar, çev. Ahmet Demirhan, ikinci baskı, Ankara: Vadi.

Serdar, Z., Terminatör'den Kurtulmak: Postmodern Zihinsel Durum, Yeni Dergi, sayı: 3.