İslâmiyât, cilt III No 3, 2000

CUMHURİYET DÖNEMİNDE DİN POLİTİKALARI VE DİN İSTİSMARI

 

YASİN AKTAY

 

 

İstismar olgusunu dosya konusu edinen bir derginin ilk yüzyüze gelmesi gereken soru herhalde bizzat bu istismar denilen şeyin ne olduğuyla ilgili belirsizliktir. Çünkü istismar üzerine gelişen söylemlere bakıldığında bu sözcük kadar istismar edilen başka bir şey olmadığı izlenimi doğabilir. Bu belki de geçici bir durumdur veya belki de dilin tabiatındaki her çeşit niyete aynı anda servis veren araçsal tabiatının bir sonucudur. Ama her hâlükârda istismar sözcüğünün taşıdığı fazladan içerimler dolayısıyla ayrı bir kullanıma sahip olduğu bir gerçektir. Bu yazıda Türkiye Cumhuriyeti boyunca din ve laiklik politikalarının ayrıntılı bir tarihsel kronolojisini vermeyi düşünmedik. Esasen bu konuda yazılmış bir çok kitap ve makale bu ihtiyacı fazlasıyla karşılayabilecek durumdadır. Burada yapmaya çalıştığımız sadece, dilimiz döndüğünce bütün bu tarihi "istismar" kavramının çağrıştırdıkları eşliğinde toparlamaya çalışmak olacaktır.

 

KÂRLI BİR SEMBOLİK YATIRIM: İSTİSMAR SİYASETİ

Dilin tamamına teşmil edilebilen metaforik tabiat, kuşkusuz bazı sözcüklere fazladan bir yük bindirir. Bu yükün altında ezilen sözcükler gerçek anlamda bir iletişim imkânının ağırlığını taşıyamaz hâle gelir. Bu alan giderek bir uylaşım ve iletişim istencinden ziyade bir çatışma ve temellük istencinin alanı haline gelir. Kimsenin söylediği söz dolayısıyla neyi kastettiğinin hiç bir önemi kalmaz, kimin hangi sözleri söyleyebildiği, söyleme imtiyazına sahip olduğu sözler dolayısıyla ne tür iktidar ve mülkiyet mevzileri kazandığı önemli hâle gelir. Açıkçası, istismar sözcüğü, ilericilik, gericilik, devlet düşmanı, halk düşmanı, vatan haini, zındık gibi sözcüklerle aynı türden bir mekanizmayla belli bir toplumsal tabakalşma, düzeyinde bir tabakanın sembolik sermayesi haline gelince sözcüğün hiç bir temsil edici rolü kalmaz. Bütün metafizik göndergeleriyle birlikte bir politik kâr kaynağı hâline gelir. Çok daha basit bir ifadeyle, sonuçta kimin temellük edip bölüşebildiği dolayısıyla ve buna paralel olarak kimin tanımlayabilme iktidarına sahip olabildiğiyle alakalı bir sorunla yüzyüzeyiz. Bu sorunlarla yüklü bir kavramın işaret ettiğine hükmedebildiğimiz karşılıklarını Türkiye Cumhuriyetinin kuruluşundan itibaren din politikalarında bulmaya çalışacağız. 

Basit bir sorudan ilerlersek, kimin neyi istismar ettiğine nasıl hükmediliyor? Bir eylemin istismar olduğuna dair, elde mevcut nesnel bir bir ölçüt var mıdır? Bir ölçüt varsa bu nasıl geliştirilebilir? Gerçekten de elimizde böyle ölçüt yoksa, istismar yaftasının her yapıştırılışı yoğun bir istismarın konusu olmak durumudadır. Bugün istismar addedilen eylemlere bakıldığında bu durumun nasıl bir karışıklğa yol açtığı görülebilir. Örneğin bugün kim neyin savunusunu, kavgasını veriyorsa, hemen bir istismar töhmetine maruz kalabiliyor. Bir insan dinî değerleri savunduğunda veya bu istikamette bir yol tutturduğunda bir dinî değerler istismarcısı sayılabilir. Bir insan millî değerleri savunduğunda ve milliyetçi bir hayat çizgisi tutturduğunda kolaylıkla millî değreleri istismarla suçlanabiliyor. Bir başkası sosyalist değerleri savunup bunları siyasal ve toplumsal pratiğin merkezine yerleştirdiğinde ona karşı koymanın, onun iddialarını savuşturmanın en geçerli ve kolay yolu onu sosyalist değerler istismarcısı addetmek olabilmektedir.

Bütün bu örneklerde çoğunlukla asıl istismarın bizzat istismar sözcüğünün kullanım şekli dolayısıyla gerçekleştiğini görmek zor değildir. Bir değeri savunmayı imkânsız veya riskli hâle getiren böyle bir karşılanma biçimi her zaman kuvvetle muhtemeldir. Bu tabir o kadar yoğun bir biçimde kullanılıyor ki, gerçekten de bir değeri savunmayı, belli bir tavır veya tutum takınmayı bu ithama maruz kalmadan kullanmanın yolunun ne olduğunu merak ediyor insan. Oysa belli bir inancı, değeri veya tavır ve tutumu bütün içtenliğiyle savunabilir bir insan. Bu tavır ve tutum dünyevî bir kazanca yol açabilip açmayabileceği gibi, bazı kayıplara da sebep olabilir veya olmayailir. Bir tutumun istismar sayılıp sayılmayacağını bunu ölçüt alarak tespit edebilir miyiz?

Kuşkusuz belli bir tavır ve tutumun sistematik bir dünyevî kazanca yol açması o tavır ve tutumda bulunan insanların o tutumla ilişkilerinin istismara dayandığını düşünmeyi haklı olarak kolaylaştıran bir şeydir. Esasen Kur'an-ı Kerîm'de Yasin Sûresinde hikayesi anlatılan üç tebliğciyi, şehrin derinlerinden gelen bir bilirkişi, bu ölçütü baz alarak test ediyor ve onların doğru sözlü olduklarını tespit ediyor: (mealen) "Anlattıkları dolayısıyla sizden hiç bir ücret/çıkar/rant talep etmeyenleri neden dinlemiyorsunuz?" (XXXIV/21).

Savunusunu yaptığı değerlerin yükselişi dolayısıyla, menfaatlenmemek mümkün müdür? Bir tercih olarak, yükselen değerlerin açtığı ekonomik ve siyasi alanlardaki kazanımlardan uzak durmak elbetteki her zaman mümkündür. Bunu yapmak kuşkusuz her zaman erdemli sayılabilecek bir tutum olur. Ancak, her aksi durumun bir istismar sayılıp sayılmayacağı, yine bizi istismar kavramının kullanışıyla ilgili subjektif yaratıcılık potansiyeli sorunuyla başbaşa bırakıyor. Gerçekte, her çeşit siyasal tutumun sonunda, bir geçimlik ekonominin oluşması neredeyse kaçınılmaz bir şeydir. En radikal ve en içten karizmatik motivasyonlarla harekete geçirilmiş insanlar bile bir cemaat dayanışması veya asgari bir yatay toplumsal ilişkiler ağı içerisinde bu ekonomiyi yaratırlar. Bu durum, kuşkusuz bir değeri geçindirmek ile bir değerden geçinmek arasında istismar addedilebilecek sınırı giderek daha da inceltir. Bu sınır inceldikçe istismar etrafında oluşan lügatçe, tam bir istismara konu olur. Bununla birlikte istismar yaftasını yapıştırabilmek, her zaman üzerinde yoğun bir siyasî iktidar kavgasının yürütüldüğü bir imtiyaz alanı haline gelir. Doğallıkla neyin gerçekten de istismar sayılacağı konusunda bilimsel bir ölçüt geliştirilebilse bile, kavramın kendine özgü sembolik sermaye boyutu dolayısıyla, ancak mukabil siyasî ve ekonomik hegemonyalara paralel bir temellük düzenine tâbî olur.

Örneğin, toplumsal tabakalaşma düzeninin fakirler aleyhine ezici bir şekilde kurulduğunu gündeme getirerek, toplumsal eşitsizliği giderici bir program önerdiğinizde, hasbelkader siyasî arenada kendinizi kabul ettiremediğiniz sürece, ne kadar samimi ve haklı olsanız da, fakirlerin duygularını istismar töhmetinden kurtulamazsınız. Ülkenin etnik yapısıyla ilgili bir çarpıklığı dile getirdiğinizde de, bunu kabul ettirecek siyasî kanallar üzerinde bir etkinlik kuramadığınız sürece insanların etnik duygularını istismar töhmetinden kurtulamazsınız. Kezâ, belli bir dine inanmışsanız ve o dinin insanlığa çağrısının insanlık için faydasına inanıyor ve insanları da buna inandırmaya çalışıyorsanız, fakat kültürel, toplumsal ve siyasî hegemonyadan fazla bir nasibiniz oluşmamışsa, yine din istismarı töhmetinden kurtulamazsınız. Görünen o ki, istismar kavramının belli bir bilimsel ölçütü geliştirilebilse bile bunun, siyasî hegemonyayla ilgili nihaî kullanım imtiyazı sözkonusudur.

Kuşkusuz buna rağmen, istismarın siyasî hegemonyayla olan bu münasebeti de diğer bir yandan siyaset bilimi analizlerinin konusu olur. Burada, bir siyasî erkin istismar üzerindeki tekeli kadar istismar kavramının içini doldurup boşaltma işlevi de değerlendirilebilir. Belki de, güç kullanma tekeli diye tanımlanan devlet, biraz da istismar kavramı üzerinde bir tekel kurabilme imkânıyla de nitelenebilir. Aslında sadece istismar kavramı üzerinde değil, genel olarak bütün dışlayıcı ve özdeşleştirici kavramların çalışma düzeni üzerinde siyasî iktidarın her zaman görece bir hegemonik belirleyiciliği sözkonusudr. Bu vasfı olmazsa zaten siyasî iktidar olmaz.

Denilebilir ki, cumhuriyet döneminde din istismarıyla ilgili en göze çarpan gelişme, siyasî erkin istismar kavramı etrafında işleme soktuğu yoğun bir söylem olmuştur. Din istismarınının, halk iradesi istismarının, hatta yer yer özgürlüklerin istismarınının sıkça dile getirildiği bu dönemde, istismar kavramı bariz bir biçimde yürütülen bütün siyasî tasfiye operasyonlarının önemli bir popüler kültür aracı olmuştur. Dolayısıyla, bu dönemde en fazla istismar edilen şey bizzat kullanım değeri son derece yüksek olan istismar kavramının kendisi olmuştur. Etimolojisi gereği, semeresi bol, kullanım değeri ve kârı yüksek bir kavramsal yatırım ve sermaye olarak, bütün kamu malları üserinde olduğu gibi, "istismar" üzerinde bir tekel kurmak da, devletin her zaman tabiatındandır.

Siyasî hegemonyanın istismar kavramı üzerindeki bütün hegemonik belirleyiciliğine rağmen, kavram yine de bilimsel bir analize ve tanımlamaya konu olmaktan kurtulamaz. Örneğin, Alman faşizmi veya Sovyet Rusyası kadar, kavramlar ve hatta bilim ve sanatlar üzerinde bir hegemonya tesisinde ileri gitmiş bir güç olmadığı düşünülüyor. Oysa bugün bu hegemonya biçimininin hangi teknolojilerle işlediği bütün hatlarıyla resmedilebiliyor. İstismar kavramının etimolojisi gereği, pek tarafsız ve masum bir kavram olduğunu bilmemiz gerekiyor. Semere'den gelen kökü itibariyle bir yatırım, kâr ve sermaye olarak görülebilen her şey istismarın konusudur. Bu da aslında insanın araçsallık boyutunun bir işlevinden başka bir şey değildir. Oysa insanı tanımlamanın bir yolu zaten onun "âlet yapan" yanına vurgu yapmaktan geçer.

İnsanın araçsal ilişki içine girdiği her şeyi bir çeşit istismar olarak düşünmek, istismar sözcüğünün gündelik dildeki istisnâîliğini bozar. Bir ilişki biçiminin istismar sayılabilmesi için o ilişkide, kullanma, kâr etme, yatırım yapma veya semere alma'dan öte bir boyutun devrede olması gerekmiyor mu?

Modernizme ve aydınlanma felsefesine yöneltilen eleştiriler kullanma ve her çeşit araçsal ilişki içinde masum olmayan ve doğrudan iktidar ilişkilerine denk düşen bir taraf bulmuşlardır. Bu eleştirilere, asırlarca "âlet yapan hayvan" olarak tanımlanan insanın, kullandığı âletle belli dönemlerde farklı ilişkiler kurmuş olduğunun da keşfi eşlik etmiştir. İnsanın kendisini kullandığı âletten ayırdetmediği, onu kendi varlığıyla birlikte anlamlandırdığı ve kendi dünyasında ona anlamlı bir yer verdiği, kendisiyle hemhâl olduğu bir kullanım biçimiyle, kullandıktan sonra onu ancak bir çöp veya bir atık olarak algıladığı bir araçsallık ilişkisi arasında bir fark olduğu söylenebilir. Birincisinde özne-nesne ayırımının bütün Kartezyen içerimleriyle birlikte henüz yapılmadığı bir ontolojik bütünlük olduğundan, bu tür araç kullanımında hiç bir iktidar ilişkisi görülmeyebilir. İnsanın varlığın bütünlüğünden kendisini Kartezyen bir ayrılık içinde düşünmediği bir düzeyde, araç da, sermaye de, semere de insanın toplam varlığına ait, o dünyanın bütünlüğünden koparılamayacak unsurlardır. Oysa Aydınlanmacı tasarımda araç ile aracı kullanan özne arasında, araçsalcılık olarak nitelenerek eleştirilecek olan Kartezyen bir iişki biçimi tesis olunmuştur. Burada araç, belli bir amaca ulaşılınca kendisiyle ilişkinin sona erdiği, o andan itibaren de hiç bir varlığının kalmadığı bir nesne olarak tasarımlanır.

Kuşkusuz bu ilişki biçiminde varlığın insanmerkezli bir kurgusunun derin izleri vardır. İnsanın dışında varlığın geri kalanıyla her türlü vefalı ilişkinin giderildiği bu durumda araç-amaç ilişkisinin tarafsız kurulması elbetteki imkansızdır. Bu anlamda kullanılan her şey aynı zamanda kelimenin gündelik kullanımının çağrıştırdığı her şey itibariyle, özellikle yine kelimenin etimolojik kökeninin gerektirdiği sömürme anlamı itibariyle istismar da ediliyordur.

Sözkonusu olan din istismarı olduğunda, belli bir amaca ulaşabilmek için, dinle herhangi bir hemhâllik kurmaksızın, onunla ontolojik bir dünyayı paylaşmaksızın onu kullanmak, onu o amaç doğrultusunda sömürmek, ondan bir semere beklemek, onu kâr üretici bir sermaye olarak görmek gerektiği açıktır. Martin Heidegger, ilahiyatçıların Allah'la kurdukları ilişkide böylesi bir araçsal ilişki olduğunu seziyor. İlahiyatçıların görünür herhangi bir amaç için dini kullanmalarından dolayı değil, daha temel düzeyde başlayan ve Allah'ı veya dinsal hakikati, kendisiyle herhangi bir ontolojik dünya bütünlüğü iddiasında veya talebinde bulunmaksızın "dışarıdan" ve "objektif" bir jargonla bilmeye yöneldikleri için. Ona göre "Tanrı nedir?" sorusunu sormakla işe başlayan bir ilahiyatçının Tanrıyı bir şekilde dondurulmuş ve belli "işlere" yarayan bir şablonun içine sokacak şekilde tanımlamaya yönelmesi, yani işin logos'unu kaçırması (Heidegger, 1990) kaçınılmazdır. Bu da ilahiyatı Tanrı ve din hakikatından fersah fersah uzaklaştıran bir adımdır. Çünkü tıpkı varlığın tamamıyla Kartezyen bir mesafe bırakmanın (bıraktığını zannetmenin) insanı varlıktan kopardığı, varlığın hakikatini unutturduğu gibi, Tanrıyla nesnel bir mesafe bırakmak da kaçınılmaz olarak Tanrının hakikatinden uzaklaştırır, ilahiyatçıya Tanrının hakikatini unutturur. Onun Tanrı sorusunu sorabilmesini imkânsız kılar. 

Bundan yola çıkarak kendi dinsizliğinin Tanrıya ilahiyatçıdan daha yakın olduğunu söylemekle (Macquarrie, 1992) ne kadar haklı olabilir Heidegger, bilemeyiz, ama istismar kavramının felsefî sınırlarına getirebileceği katkının anlamlı olduğunu kabul etmek gerekiyor. Onun bu çerçevedeki görüşleri, tekniğe yönelik soruşturmasının da sınırlarını belirlemiştir. Teknolojinin özü, teknik istemdir, o da insanın âlet kullanımına araçsalcı bakışıyla nitelenen bir istemdir. Her şeyi uhdesine alan, içinde yaşadığı dünyayla kendine Kartezyen bir ayrılık yakıştıran bu istemin doğaya ve her şeye yaklaşımı da sömürü esasında olur. Teknolojinin gelişimini de mümkün kılan, bu Aydınlanmacı nesnelciliktir. Teknolojiyi mümkün kılan, insanın özne olarak tasarlanması ve değer her şeyin elde mevcut, emre âmâde, kullanıma hazır bir stok olarak görülmesidir. Dinin de, içerdiği düşünülen bütün kavramsal hazne ve sembolik sermayeyle birlikte, kendisiye bütünleşilmeden kullanıma hazır, elde mevcut bir teknik malzeme olarak ele alınması, sözkonusu teknolojik tezâhürün bir biçimidir.

Kuşkusuz çoğu kez, daha basit bir ayırımla da bu durum kolayca ifade edilebilir. Örneğin, dine veya herhangi bir değere gerçekten inanarak, o değerin kendisi için ifade ettiği bütün çağrılara kulak vererek, kendini adamacasına bir değerin veya bir dinin siyasî mücadelesi verilebilir. Siyasî mücadelenin tabiatı iktidar talebi olduğu için kişinin bu iktidarı kendisi için mi mücadelesini verdiği değer için mi talep ettiği sorusu bu kartezyen ayrıma dayanır ve iktidarı talep eden ile amaç ve değer arasında garip bir biçimde kesin bir ayırım yapılabileceğini varsayar. Belki de tartışmaya tam da buradan başlamak gerekir: bir değer için iktidar talep etmekle kendi için iktidar talep etmek niçin ayrışmalıdır? Nietzscheci iktidar istencinden biliyoruz ki, iktidar istenci insanın bedensel varlığının en  doğal koşuludur. İktidar talebinde bulunmadığı iddiasındaki münzeviliğin sahte, başkalarının iktidar talebini kınamayı da iki katlı bir ikiyüzlülük olarak niteleyen bir ikrardır bu.

 

CUMHURİYET DÖNEMİNDE DİN POLİTİKALARI

Cumhuriyet döneminde din politikaları, bir ulus-devlet olarak cumhuriyetin kendi meşruiyetini sağlamak için din unsurunun nasıl kullanılmış olduğunu belirlemek için, istismar kavramının bu denli felsefî mülahazalarına başvurmak gerekiyor muydu? Aslında dinin veya benzer başka değerlerin istismarının son derece âmiyane işlediği bir vasatta, istismar olayını bu kadar ince bir felsefî hatta izlemek gerekir miydi? Bu çerçevede, en azından iki sebepten dolayı, bu yoldan dolanmamız gerekti. Birincisi, Türkiye Cumhuriyeti Aydınlanma'nın Türkiye'deki siyasî tezahürünün en önemli safhasını; dünyaya bakışı itibariyle, Aydınlanmacı akîdelere sımsıkı bağlı bir projenin uygulamasını oluşturur. İkincisi, özellikle dinin veya bir değerin ifadesi sözkonusu olduğunda, bunu ifade edenle o değer arasındaki ilişkinin bir istismar ilişkisine mi yoksa, o değer veya inancın ifadesi ne kadar kötü ve tutarsız olursa olsun bir bütünlüğün parçasını mı teşkil ettiğini ayırdetmenin aslında bu kadar ince bir mülahaza gerektirmesidir.

Türkiye Cumhuriyeti sayısız benzerleri gibi bir ulus inşâ-projesinin uygulaması olmuştur. Bir projenin uygulaması teknik bir süreçtir ve projenin uygulamasında kullanılacak malzemelerin özenle seçilip ayırdedilmesi, yoksa bunun özenle üretilmesi gerekir. Projenin tabiatı gereği, ulus-kurma varolan belli malzemelerin ustaca kullanılmasıyla başarılan bir iş olduğu halde, işe ortaya çıkacak ürüne ezelî ve ebedî bir nitelik atfetmekle başlanır. Sosyolojik olarak bugün çokça telaffuz edilen "ulus mu devleti devlet mi ulusu kurar?" (Gellner, 1993) sorusunun projenin kotarılması sürecinde hiç bir faydası olmadığı gibi, ulusun devleti kurduğu yönünde bir bilinç, aksi akıldan bile geçirilmeyecek şekilde işlenir. Bu da ürünün sağlamlığını pekiştiren en önemli araçlardan biri olarak telakki edilir.

Projelerin özneleri ile uygulayıcıları veya nesneleri arasında veya üreticileri ile tüketicileri arasında çoğu kez varolan ayrım, ortaya çıkan ürünü her taşıyanın sözkonusu teknik istemin sömürücüsü olmama ihtimalini ardına kadar açık bırakır. Bunu gündelik hayatta da sıradan bir biçimde sıkça yaşarız. İnanç sahte bir inanç da olsa onu üretenlerle onu tüketenler arasındaki sıradan ayrımdır bu. Peki, bizzat üreticilerin veya üretici gibi gözükenlerin bu süreçte samimi olma ihtimalleri yok mudur. Kuşkusuz, Aydınlanma gibi küresel projenin yerel tüketicileri, kendi yerel sınırları içinde teknik bir refleksle mi hareket etmek zorundadırlar yoksa projenin dindarca tüketicileri ve uygulamacıları olabilirler mi?

Kuşkusuz bunun cevabını sosyolojik olarak vermek her zaman zordur. Çünkü sorun bir otantisite sorunudur ve sosyolojik bir mütalaa, belli bir eylem biçiminin veya bir varoluş tarzının otantikliğine veya inotantikliğine karar veremez. İstismar kavramının da yine bir otantisite ekonomisiyle alakalı olduğunu hatırlatmak gerekiyor. Ancak, metafizik alanlara girme konusunda görece daha desturlu bir konumda olan felsefî mülahazalarla teknik bir istem içindeki istismar ögeleri ortaya konulabilir.

Türkiye Cumhuriyeti'nin din politikalarını kendine özgü bir laiklik anlayışı belirlemiştir. Pratikte din ve devlet işlerinin birbirinden ayrılması üzerinde yoğun bir vurgu olmuş ve dinin devlete devletin de dine karışmaması şeklinde bir resmî tanıma bağlanmışsa da, devlet iradesi dinî alanı hiç bir zaman özerk bırakmamıştır. Cumhuriyetin kurucu ideolojisinin en merkezî kavşağını dinî bir toplumdan seküler bir topluma geçiş oluşturduğu için, din her zaman gerilimli bir alan oluşturmuştur. Bu gerilim, aslında bütün cumhuriyet devrimlerinin kaynağını da oluşturmuştur. Soyadı kanunu ve tartı ve ölçü ayarları gibi ilgisiz görünen devrimlerden, kılık-kıyafet ve harf devrimine kadarki bütün politikalar, devletin laik yapısıyla uyumlu bir toplum yaratma amacını güdüyordu. Çünkü gerçekten de kılık kıyafetiyle, ölçüsüyle, tartısıyla, zaman ve mekan algısıyla, mensubiyet duygularıyla, yazısı ve sembolik dünyasıyla her ân dinî bir dünyaya atıfta bulunan bir gündelik hayat üzerinde, laik bir devletin oturtulmasının mümkün olamayacağı varsayılmıştır. Tekke, zaviye, cemaat ve küçük batınî grupların  parçalamış olduğu bir toplumu, merkezîliğiyle temayüz eden ve sanayi toplumunun gerektirdiği bütün işlevlerini merkezî niteliğine borçlu bir ulus-devletin politikaları kabul edemezdi. Bu heterojenliği gidermenin yolunun da toplumu sekülerleştirecek mekanizmaları devreye sokmak, bilinen biçimleriyle cumhuriyet devrimlerini yapmaktan geçiyor olduğu düşünüldü. Kuşkusuz bu toplumun neye benzeyeceği ve nasıl bir bileşime kavuşturulacağının bütün hesapları teknik ve araçsal bir projenin aşamalarına tekabül ediyordu. Projeyi uygulayanla proje malzemeleri arasındaki ilişki de araçsal bir ilişkiden başkası olamazdı.

Salt devlet ile dinin birbirinden ayrılması ve birbirlerine karşı bağımsızlığını sağlamakla yetinmeyen, aksine bir de buna uygun bir toplum yaratma işine de girişen devrimlerin, yine de, en azından iki sebepten dolayı dini tamamen gözardı etmemiş olduklarını biliyoruz. Birincisi, dinin toplumsal katmanlardaki mevcudiyetini laik bir toplum kurma adına tamamen gidermenin zorluğu hatta imkânsızlığı. İkincisi, yaratılan ulusun kimlik harcında, dinin başka bir şeyle ikamesi mümkün olmayan kullanılışlı işlevinin keşfi. Bunun için Tanıl Bora'nın da kaydettiği gibi ulusçuluğun ihtiyaç duyduğu lügatçenin büyük ölçüde İslâm dininden devşirilmiş olduğu söylenebilir (Bora, 1998: 118 vd.). İslâm ile Türk milliyetçiliği arasındaki münasebetler bu istihdam esnasında iyice pekişmiştir. Aslında Türkiye cumhuriyetinin başarmaya çalıştığı şey modernleşmenin tâ kendisiydi ve bir ulus inşâsı da bu modernleşmenin en önemli safhasını oluşturuyordu. Bu safhada dinin veya özelde İslâm'ın tamamen yok edilmesinden ziyade, onun da modernleştirilerek, oluşturulacak millî kimlik harcında çok "faydalı" bir hâle getirilmesi bile sözkonusu olabilirdi. Kuşkusuz bunun için İslâm'ın, uygulanan toplumsal laikleşme işleminde güçlü bir direnç gösteren veya göstermeye meyyal versiyonları değildi "faydalı" kılınacak olan. Burada dinin kimyasal bir operasyona tâbî tutulması başlıbaşına bir yenilik veya modern bir tutum olarak devreye girmiş ve İslâm içinde "işe yarar" unsurların seçilmesini, yoksa geliştirilmesini sağlamıştır.

Ernest Gellner, İslâm dünyasında milletlerin oluşmasında İslâm'ın sağladığı zengin bir kültürel malzemenin önemli bir rol oynamış olduğuna dikkat çekmiştir (Gellner, 1981). Gellner'in İslâm ile milliyetçilik arasındaki uyum konusunda işaret ettiği durumlar, onun İslâm'ın modernleşmeyle muhtemel bir uyumsuzluğunu giderme imkânına sahip olduğu tezini tamamlıyor. Kuşkusuz bu imkân cumhuriyet döneminde, İslâm'dan Türk millî kimliği ve vatandaşlık kültürü türetmek üzere zorlanan imkânlardan farklı bir imkâna işaret ediyor. İkinci durumda, İslâm'ın modernleşmeye uyumu kendisinden feragat etmesi pahasına gerçekleşen ve kendi kaderi içinde bir uyumdan ziyade başka bir projenin malzemesi kılınarak sağlanan bir uyumdur. Buna rağmen, tâ Osmanlı'nın son zamanlarından itibaren sıkça başvurulan 'İslâm ve gelişme', 'İslâm ve modernleşme' veya 'İslâm ve terakki' arasındaki münasebete verilen olumlu cevap, bu sefer İslâm'ı neredeyse yeniden kuracak ve inşâ edecek şekilde işleyerek tekrarlanmıştır. Bu istihdam edici olumlu cevap, aslında mevcut hâliyle yetinmemiş, aksine İslâm'ı Hristiyanlığa benzeterek, İslâm içinde radikal bir reforma tevessül etmiş, İslâm'ı yeniden inşâ etmiştir. Bu reformun bir parçası, Camilere kiliselerdeki gibi sıraların konması, ayakkabılarla camilere girilebilmesine imkân verlimesi, duaların, ezanın ve Kur'an'ın Türkçe okunması ve bildiğimiz namaz yerine yine Hristiyanlardaki gibi ilahi okunarak dinî ritüellerin îfâ edilmesini kapsıyordu.

Kuşkusuz bu reform teşebbüsleri güçlü tepkilerle karşılaştığı için sonuna kadar hayata geçirilememiştir, ancak bu reform teşebbüsünün arkasındaki teknik istem, "işe yarar bir din" arayışından hiç bir zaman vazgeçmemiştir. Diyanet İşleri Başkanlığı, dindar insanların dinî ihtiyaçlarını karşılamaktan ziyade, devletin, ideolojik anlamda son derece münbit sayılan dinî alandaki bir agentası işlevini görmeyi öncelemiştir. Başkanlık, aslında Althusser'in meşhur deyimiyle, bir çeşit devletin ideolojik aygıtı olarak çalışmıştır (Althusser, 1979). Hem teşkilatın gerektirdiğinde seferber edebildiği veya devletin elinin altında hazır bulundurulan imkânları açısından hem de bizzat kendisinin temsil ettiği din anlayışı itibariyle ideoloji, üretim ve tüketim mekanizmasının en işlevsel aygıtlarından birini oluşturmuştur. Özellikle okuma yazma oranının son derece düşük olduğu, tamamen dinsel ve cemaatsel olarak kurulmuş bir yapıdan modern bir toplumsal yapıya geçiş için gerekli ideolojik zeminin hazırlanmasında Diyanet İşlerine bağlı kuruluşların büyük bir önemi olmuştur. Tekke ve zaviyelerin kapatılmasıyla birlikte halkın dinî beslenme kaynağı olarak yalnızca Diyanet İşlerinin bırakılmış olması, onu kuşkusuz daha da önemli kılmıştır. Bu yapısı tek-devlet, tek-millet, tek dil, tek parti ritminde giden yeni ulus-devletinin tekçi yapısının ruhuna da çok uygundu.  Hatta bu tekçilik, Türk milletine yaraşır bir dinin ne olduğuna da karar verme konusunda kurucu iradeyi iyice cesaretlendirmiştir.

Bu cesaret kuşkusuz Aydınlanmacı bir ruhtan besleniyordu ve Türk halkına yaraşır dinin de tek olması gerektiğine, bunun da İslâm dini olduğuna ve bu dinin de Sünnî-Hanefî mezhebi olması gerektiğine de hükmetmiştir. Çünkü bu mezhebî yorumuyla bu din "akla en uygun din idi, onun içindir ki, son din olmuştu". Kuşkusuz bu ifadede mezheî bir vurgu yoktur, ancak bu ifadenin işleyişi, sonuçta Türkiye Cumhuriyeti'nin din politikasında sünnîlikten yana, pek tabiî ki, yeniden tanımlanmış, kurulmuş ve ıslah edilmiş bir sünnîlikten yana bir tercih ağırlıklı olmuştur. Bunun paradoksal bir yanı vardır, çünkü Cumhuriyet devrimlerinden, özellikle laiklikle ilgili olanları en çok Alevî kesimin desteğine dayanmışken, din örgütlenmesi itibariyle tercih Sünnîlikten yana olmuştur. Kuşkusuz bunun değişik sebepleri olmuştur. İlk akla geleni ve en makul görüneni Alevîliğin, mensuplarının bütün yatkınlıklarına rağmen, laik bir devletle uyumlu, fakat dinsiz de olmayı göze almayan bir millî devlet iradesinin din arayışına yeterli bir karşılık verebilecek bir donanıma sahip olmaması gelir. Tekke ve zaviyelerin kapatılmasından dolayı laiklik politikalarından doğrudan ve olumsuz etkilendikleri halde, Alevîler, Cumhuriyet devrimleriyle genelde sorun çıkarmayan uyumları esnasında, kendilerine özgü de olsa devletin arayışı içinde olduğu dinin ihtiyacını karşılayacak bir dinî boyut korumaya veya geliştirmeye yönelmediler (Aktay, 1999). Sanıldığı gibi Diyanet İşleri Başkanlığının sadece sünnîlere hizmet veriyor olması, Alevîlere yönelik bir ihmalden değil, aksine Alevîlerin ilk etapta kontrol edilmeyi gerektiren bir taleplerinin veya milli kimlik inşâsında kullanılabilecek "Türk dini" arayışına karşılık verebilecek bir dinî görüş servislerinin bulunmamasından veya böyle bir sevis kabiliyetinin kendilerinde görülmemesinden ileri gelmiştir. Son zamanlarda, yükselen Alevî dindarlığının önemli bir kısmı, tam da devletin bu talebine karşılık verebileceği yönündeki bir istekliliği ifade etse de, talep ettiği Diyanet hizmetinin, kuşkusuz şu âna kadar Sünnîlere arzedilmiş hizmetten çok farklı olmasını da en azından bir refleks olarak gözetmektedir. Bu fark Alevîlerin Türkiye'de karar organlarıyla, cemaat yapısıyla bağımsız bir dinî grup olarak yapılanmalarıdır ki, Diyanet İşleri Başkanlığının Cumhuriyet dönemindeki bütün işlevi zaten Sünnîlikten gelmesi muhtemel böylesi bir talebi bastırmak, kontrol etmek ve bunun dinsel meşruiyet zeminini oluşturmaktan başka bir şey olmamıştı.  

Kuşkusuz Başkanlık, varlığıyla, toplumun tamamen laikleşmesinin bir türlü gerçekleşmemişliğinin yeterli göstergesi olmuştur. Çünkü kurulduğu günden itibaren Diyanet İşleri Başkanlığının bütün faaliyetleri dindar halkın dinî taleplerinden önce devletin izin verdiği ölçüler dahilinde devletin taleplerini gözeterek çalışmıştır. İslâm için devlet tarafından tayin edilen yeni tanımın ve pratiğin sınırları içinde, İslâm'ı bir millî unsur olarak istihdam siyasetine uygun bir biçimde örgütlenmiştir. Türkiye Büyük Millet Meclisi'nde 3 Mart 1924 yılında kabul edilen 429 sayılı kanuna göre "1- Türkiye Cumhuriyeti'nde mumaletat-ı nasa dair olan ahkâmın teşrii ve infazı TBMM ile onun teşkil ettiği hükümete ait olup din-i mübin-i İslâm'ın bundan maada itikadat ve ibadâta dair bütün ahkâm ve mesalihinin tedviri ve müessesat-ı diniyyenin idaresi için Cumhuriyetin makarrında bir Diyanet İşleri Reisliği makamı tesis edilmiş 2- Şer'iye ve Evkaf Vekaleti mülga (olmuş); 3- Diyanet İşleri Reisi Başvekilin inhası üzerinde Reisicumhur tarafından nasb (olunması kabul edilmiş); 4- Diyanet İşleri Reisliği Başvekalete merbut; bütçesi Başvekalet bütçesine mülhak (kılınmış); teşkilatı hakkında da bir nizamname tanzim edil(mesine" karar verilmiştir. Müteakip maddeyle de Türkiye Cumhuriyeti memaliki dahilinde bilcümle cevami ve mesacid-i şerifenin ve tekâya ve zevâyânın idaresine, imam-hatip, vaiz, şeyh, müezzin ve kayyımların ve sair müstahdemin tayin ve azillerine Diyanet İşleri Reisi memur kılınmıştır (Şeriye ve Evkaf ve Erkân-ı Harbiye-i Umumiye Vekaletlerinin İlgasına Dair Kanun, No: 429, 3 Mart 1340 (1924), Düstur, III. Tertip, C. V, s. 665'ten nakleden Kaya, 1998: 115).

Bu kanunla birlikte dinî alanın idaresi, Başbakanlığa bağlı bir devlet organı hâline getirilmiş; bu alanda hiç bir boşluk bırakmayacak şekilde tam bir merkezîleşmeye gidilmiştir. Başkanlık uhdesinde merkezîleşmesi hedeflenen din olgusunun sonuçta Başbakanın kontrolü altında olması, onun kendine ait telosunun, modernleşmeyi ve güç istihkamını hedefleyen devlet öznesinin telosunun hizmetine alınmasını sağlamıştır. YUkarıdaki kanunla birlikte Diyanet işleri Başkanlığının kapsamına giren hizmetler, müftü, imam, vaiz  ve müezzinlerin göreceği hizmetlerdi. Bunlar cami cemaatine vakit, Cuma ve bayram namazlarının kıldırılması, vaaz verilmesi, dinî konularda bilgilendirilmesi, cenaze işlemlerinin yürütülmesi, Cuma ve bayram hutbelerinin okunması ve Kur'an kursları aracılığıyla isteyene Kur'an okumanın öğretilmesidir.

Bu hizmetleri yürüten Başkanlık, bir yandan çok önemli bir ideolojik iletişim kanalını kontrol altında tutarken bir yandan da bağışlar ve hayır faaliyetleriyle önemli bir para ve imkânlar trafiğine de hükmetmek durumundaydı. Bir defa, tabiatının verdiği imkânlarla bu alan halkın devletle veya devletin halkla en kolay temas kurabildiği bir alandır. Dinin popüler tabiatı ve kurumsallaşma yaygınlığı dolayısıyla, hiç bir eğitim, statü ve sınıf tabakalaşması engeli tanımayan iletişim kanalları devlet politikalarının meşrulaştırılabileceği, halka belli konularda istenilen yönde istenilen yönlendirmenin yapılabileceği geniş bir siyasal imkânlar alanı sözkonusudur. Tek sorun din adamlarının -çoğu kez- kendilerini aynı zamanda sorumlu hissettikleri dinî metinlerin istenilen politikalara uyumlu yorumu konusunda iknha edilmeleri olmuştur. Cumhuriyet döneminde devlet politikaları ile Diyanet İşleri Başkanlığının bu yöndeki sorumluluğu arasında zaman zaman çok küçük de olsa bazı zorluklar yaşanmış olsa da genel hatlarıyla bir uyumdan sözedilebilir. Açıkçası, dinsel alan -gözetiminden sorumlu din adamlarının uyumlu çalışmaları sonucu devletin ideolojik aygıtı olarak- sistemin işleyişine ciddi bir sorun teşkil etmemiştir. Diyanet işleri Başkanlığının yetki ve sorumluluk çerçevesine giren bütün görev ve kadrolar, her zaman için devletin siyasal iradesinin "elinin-altında", "göreve-hazır", "kullanılabilir" olarak görülmüştür. Ufak tefek aksamalar dışında bu yönde ciddi sir sıkıntı yaşanmamıştır.

 

CUMA HUTBELERİ: DİNÎ MEDYANIN İLETİŞİM KANALI

Bütün bu görevler arasında kuşkusuz hutbeler, sahip oldukları iletişim özellikleri dolayısıyla başlıbaşına incelenmeye değerdirler. Aslında bu çalışmanın daha başlangıç tasarımı, Cumhuriyet Döneminde Diyanet İşleri Başkanlığının her hafta camilere gönderdiği Cuma hutbelerinin söylem analizi olarak düşünülmüştü. Bu hutbelere ulaşmak üzere Başkanlığa yapılan müracaatta bu hutbelerin arşivinin tutulmamış olduğu üzüntüyle öğrenildi. Oysa böyle bir arşiv, gelecek nesiller için Türkiye'de sadece konumuz açısından değil, aynı zamanda bir çok konuda yapılabilecek araştırmalar açısından çok önemli görülmelidir. Bir sosyal hadise olarak Cuma namazı ve Cuma Hutbeleri, Türkiye'de sosyolojik olarak en fazla önemsenecek ender konulardan biridir. Erkek nüfusun muhtemelen en azından yarısını her hafta toplayan bir ibadet olan Cuma namazı'ndan önce namazın bir şartı olarak okunan hutbelerin içeriği ve insanların bu hutbelerden etkilenme biçimleri arasındaki ilişki, sosyolojik olarak da tarihsel olarak da kanaatimizce son derece önemli bir konudur.

Örneğin, nüfus planlaması konusunda Cumhuriyetin 1964'e kadar nüfus teşvik politikaları uyguladığını, buna mukabil tam da aynı yıl hiç bir ara dönem yaşanmadan nüfus planlaması dönemine girildiğini biliyoruz. Birinci dönemde, tıp söylemleri, sosyolojik söylemler, iktisatçı söylemler kadar dinî söylemlerin de nüfus teşvik kampanyasına önemli katkılarda bulunduğunu çok iyi biliyoruz. Bu konuda "ümmetin çoğalması" temasından yola girilmiş, "geçim kaygısıyla çocukların öldürülmemesi" yönünde caydırıcı buyruklardan çıkılmıştır. Bu konuyu ele alan bir çok dinî metine rastlanabilir. Ancak hutbelerin bu yönde nasıl bir işlev görmüş olduğu yönünde elimizde ciddi bir kayıt bulunmamaktadır. 1964'te ise yine nüfus planlaması konusunda başlatılan kampanyalara, tıbbî, psikiyatrik, jinekolojik ve sosyolojik söylemlere dinî söylem de katılmakta gecikmemiş, nüfus planlamasını teşvik edecek doğrudan dinî referanslar bulamamışsa bile en azından "azil" yapmanın dinen sakıncalı olduğu yönündeki yaygın endişeyi giderecek fetvayı işlemeye yönelmiştir. Bu konuda Ankara İlahiyat Fakültesi Dergisi'nde en azından bir-iki makalenin, daha bu kampanyanın ilk dönemlerinde bu kampanya leihne yayınlandığını biliyoruz (Ateş, 1970; Atay, 1972). Ancak yine hutbelerde bu konunun nasıl ele alındığı yönündeki kayıtlara ulaşamıyoruz.

Bununla birlikte, hutbelerde Orman Haftası, Anneler Günü, millî gün ve Bayramların anlam ve önemi, millî birlik ve beraberlik, savurganlığın dinî sakıncaları ve sair konularda siyasal konjonktürün gerektirdiği çerçevede cuma hutbesi duymayanımız yok gibidir. Açıkçası hutbelere, bir iletişim imkânı olarak başka hiç bir sürprize veya bir başka insiyatife terkedilemeyecek bir araçsallıkla yaklaşılmıştır. Ancak bu araçsal doz, hutbelerin iletişimsel işlevselliklerinin keşfedildiği oranda artmış veya biçim değiştirmiştir. Muhtemelen daha önceleri sadece "uygun hatibin" belirlendiği hutbeler, daha sonra konu tahdidine maruz kalmışlardır. Konu da, zaten millî birlik ve beraberlik gerçeğinin tam ortasındaki imamın güvenilen seçimine bırakılıyordu. Atatürk'ün meşhur Balıkesir Hutbesi (Atatürk, 1985: 103-107), tamamen günün en siyasî ve askerî konularına yaklaşımın dinî esaslarda işlendiği bir muhtevaya sahiptir. Ancak, vatan kurtulduktan sonra dine siyasetin herhangi bir şekilde bulaşmasına karşı duyarlı hâle gelen, siyasî irade, hutbelerin hatiplerini belirledikten sonra konularını da belirlemeye başlamış, arkasından daha ileri bir aşama olarak hutbe muhtevasını, metni merkezden göndermek sûretiyle de belirlemeye yönelmiştir. Bu bile her türlü sürpriz ihtimalini yeterince bertaraf etmemiş olmalı ki, şimdilerde Diyanet İşleri Başkanlığının yürüttüğü çabalarla, hutbelerin tek bir merkezden okunmasının teknik donanımının bütün camilere kurulmasına çalışılmaktadır. İlk etapta, 1997 yılında Ankara'da deneme kabilinden uygulamaya konulan bu merkezileşme, bizim teknolojinin, bilimin ve hatta küreselleşmenin gelişiminden payımıza düşenin ne olduğu konusunda garip bir manzara koyuyor ortaya. İnsanî iletişim faktörünün tamamen devredışı bırakıldığı, mekanik bir işleme indirgenen, cemaatin hiç bir farklılık ihtimalini gözetmeyen, imam ve cemaat arasındaki ilişkiye hiç bir diyalojik pay bırakmayan bu hutbe tarzının dinî cemaat kavramının yapısında da kökten değişikliklere yol açtığı/açacağı muhakkak görünüyor. Bu değişikliğin ne kadarı hedeflenmiştir bilemeyiz, ancak ortada olan durum, Cuma hutbelerinin, Türkiye'deki diğer tüm dinî alanlar gibi bir "el-de mevcut" araçsal imkân olarak görüldüğüdür. Cuma hutbesini okuyan ve ona muhatap olan kişinin bu hutbeyle kurdukları dinsel veya ontolojik ve hermenötik anlamın bu irade açısından ancak bu araçsallığı/kullanılışlılığı ölçüsünde bir önemi ve anlamı vardır.

Din eğitimi alanında da aynı bakış açısı sözkonusu olmuştur. Zaman zaman din eğitiminin serbest bırakılmış olması ve hatta teşvik edilmiş olması ile zaman zaman engellenmeye çalışılmış olması arasında bu açıdan kategorik bir fark olmamıştır. Her ikisinde de, doğası gereği çağrıda bulunan, insanı kulak vermeye, görmeye ve değişmeye davet eden bir davet olan dinsel alan tam bir teknikler ve imkânlar haznesi olarak görülmüş ihtiyaç fazlası atılmış, ihtiyaç duyluduğunda üretilmesi yönünde kararlar alınmıştır. Bu bağlamda unutmamak gerekir ki, 1947'de İmam-Hatip okulları ile İlahiyat Fakültesi'nin kurulması düşüncesini ilk değerlendiren, yine onları daha önce kökten bir biçimde kapatmış ve yeri geldiğinde miktarı fazla bularak yine radikal bir biçimde tekrar kapatılmasını önerecek olan Cumhuriyet Halk Fırkası olmuştur. Cumhuriyet Halk Fırkasının 1947'deki olağan kongresinde yapılan tartışmalarda, Fırka'nın dinle münasebetleri, siyasal iktidarı elde tutma, yani meşruiyet imkânları açısından değerlendirilmiş ve sonuçta bir miktar da olsa "aydın din adamı" yetiştirme ihtiyacı, halk arasında dolaşan ve kontrol edilemeyen dincilerin (Lewis, 1970: 414), devlet destekli ve kontrollü din eğitiminin yokluğunun yarattığı boşluğu "kullanarak" hareket alanı bulabildikleri gerekçesine dayandırılmıştır (Aktay, 1993).

Aslında kökeni daha öncelere dayanan "aydın din adamı" motifi, o gün bugün bütün din eğitimi politikasının altında yatan yegane konsept olmuştur. Aynı konsept genellikle dinî ihtiyaçlarını devletten beklemeyip kendi başına görmek isteyen her çeşit eylem tarzını tanımlayan "din istismarı" yan-konseptiyle beraber işletilmiştir. İstismar kavramı üzerinde yukarıda tasvir ettiğimiz çerçevede kurulan kontrol, başlıbaşına büyük bir imkânlar ve sermayeler ağı üzerinde kurulan kontrole eşitti. Çünkü istismar kavramı, dinî alanı, dinî kuruluşları ve dinî davranışları kontrol etmeye yarayan bir suç ve normal davranış tarzını tanımlayan son derece kullanılışlı ve zengin bir sembolik sermaye birikimini temsil ediyordu. "Aydın din adamı"na karşı "din istismarcısı" motifi, ilkokul kitaplarından başlayarak, askerlikte verilen vatandaşlık bilgilerine, yazılı ve görsel medyalara kadar değişik tekniklerle sürekli yeniden üretildi ve bu yolla bütün davranışları kodlanmış ideal Türk vatandaş standartlarına uygun dinî inanç ve davranışların sınırları çizildi.

Sonuç olarak, din politikalarının dinle olan ilişkisi sadece politik bir çerçeveye sığdırılabildiği ölçüde, din siyasetin bir aracı olmaktan kurtulamayacaktır. Dinle olan ilişkisi ayrı dünyalara veya zamanlara ait iki varlığın ilişkisi olduğu halde dindar insanın davranışlarını istismar diye değerlendirmeye girişmek açıkça istismar kavramının istismarından başka bir şey değildir. 

 

 

 

REFERANSLAR

 

Aktay, Yasin, 1993, Political and Intellectual Disputes on the Academisation of Religious Knowledge, Yayınlanmamış Yüksek Lisans tezi, Ankara: ODTÜ.

Aktay, Yasin, 1999, Türk Dininin Sosyolojik İmkânı, İstanbul: İletişim Yayınları.

Althusser, Louis, 1979, İdeoloji ve Devletin İdeolojik Aygıtları, çev. Murat Belge, İstanbul: İletişim.

Atatürk, Gazi Mustafa Kemal, 1985, Din Poltikası Üzerine Konuşmalar, derleyen, Kemal Aytaç, Ankara: Türk İnkılap Tarihi Enstitüsü.

Atay, Hüseyin, 1972, Kur'an ve Hadis'te Aile Planlaması, AÜİFD, Cilt XVII.

Ateş, Süleyman, 1970, Azl veya Doğum Tahdidi, AÜİFD, cilt XVI.

Bora, Tanıl, 1998, Türk Sağının Üç Hali, İstanbul: Birikim Yayınları.

Gellner, Ernest, 1981, Muslim Society, Cambridge, University Press.

Gellner, Ernest, 1993, Uluslar ve Ulusçuluk, çev. Büşra Ersanlı-Behar, İstanbul: İnsan Yayınları.

Heidegger, Martin, 1977, The Question Concerning Technology and Other Essays, Almanca'dan İngilizce'ye çev. William Lovitt, New York: Harper & Row.

Heidegger, Martin, 1990, Nedir Bu Felsefe?, Almanca'dan çev. D. Tunç, İstanbul: Logos.

Lewis, Bernard, 1991, Modern Türkiye'nin Doğuşu, çev. Metin Kıratlı, Ankara: Türk Tarih Kurumu.

Macquairre, John, 1992, Heidegger ve Tanrı Kavramı, çev. Mustafa Özel, Dergah, sayı 33.