Umran Dergisi, Sayi 72, 2000.

 

 

 

KÜRESELLEŞME VE SİYASAL METAFİZİK

 

Yasin Aktay

 

Siyasal İslâm'ın sonu söylemleri hem İslâm hakkında hem de siyaset hakkındaki amaca özel yüklemelere dayanır, demiştik. Bu söylem bütün haklılığını bu tanmın geçerliliğine borçludur. Kuşkusuz bu tanımın amaca özel olduğunu göstermek onun geçersizliğini yekten ispatlamaz, ancak toplayabildiği ampirik verilerin bir hikayeyi inanılır kılabilmek için özel olarak seçildiği ve o verilerin belli bir okuma biçimiyle mümkün olabildiğini aklımızın bir köşesinde tutmamızı sağlar. 

Amaca özel bu İslâm tanımının en önemli özelliği İslâm'ı müslümanların pratiklerinden âdeta bağımsız sabit bir bütünlük olarak tasavvur etmesidir. Bu metafizik (metafizik, burada insanî yüklemelerden, tarihsellik veya toplumsallıktan masun olarak, orada öylece duran sabit bir konum kastediliyor)  tasavvura Müslümanların dinî anlamlarla yüklenmiş atıfları zaten ciddi bir katkıda bulunmaktadır, ama İslâm'a nesnel veya bilimsel bir bakışla baktığını düşünenler de muhtemelen tersinden bu söyleme ciddi bir katkıda bulunmaktadırlar. Hatta onların katkılarının daha karmaşık ve daha ilginç olduğu bile söylenebilir. Nitekim siyasal İslâm gözlemcileri, siyasal davranışlarını bir temel gösteren olarak bir şekilde İslâm'a nispet etmiş olanların hareketlerindeki her gelişme veya değişimi, herhangi bir Müslümandan daha büyük bir hayretle karşılamaktadırlar. Belki bu hayretin önemli bir kısmı söylemle varsayılmış metafizik alanın yarattığı negatif büyünün ağırlığının giderilmiş olmasından kaynaklanan gizli bir sevinçtir. Bu da, bir yanıyla ve basit bir benzetmeyle papazın işlediği günaha sevinen müzmin günahkârın psikolojisini ele verecek cinsten bir sevinçtir. Siyasal İslâm'ın sonunu ilan eden sosyal bilimsel söylemin önemli bir kısmının din tasavvuru İslâm'ın iddia etmediği kadar metafizik ve büyüsel bir tasavvurdur. Zaten İslâmcılığın geçmiş zamandaki bütün yükselişi, bir bakıma Aydınlanma'nın öldürmüş olduğu tanrıların tekrar canlanışını ifade ediyordu. O bir kez akılcı ve pozitif yordamlarla büyüsü giderilmiş bir dünyada büyüselliğin bir hayalet olarak tekrar gelebilme ihtimalini yansıtıyor. Korkunçluğu büyük ölçüde bir hayaletin korkunçluğuyla mütenasiptir. Siyasal İslâm bu anlamıyla bir hayalet hikayesi olarak sunulmuştur (Sayyid, 2000: 15 vd). Sona ermesi ise bütün hayalet hikayelerininkine benzer bir insan beklentisine cevap veriyor. Siyasal İslâmcıların devletle ilgili projelerinin iyi not alamaması, onların arkalarında vehmedilen o büyüsel gücün de bulunmadığının işareti sayılacaktır.

Aczmendi lideri Müslüm Gündüz'ün yıllarca televizyonlarda arz-ı endam eden sürekli olarak bu dünyaya ait olmayan bir alana gönderme yapan kılık kıyafeti ve söylemsel duruşunun ürettiği büyü tamamen dünyevî veya beşerî olan bir etkinlikle buluşturularak çözüldü. Onun da aslında bizden biri olduğu, hiç bir farkının bulunmadığı yönündeki hayal kırıklığı insanın kendisi hakkındaki memnuniyetinin mi ifadesidir acaba yoksa kendini hor ve hakir görmesinin mi işaretidir? Kuşkusuz bu ayrı bir tartışma konusu olur, ancak her hâlükârda bu olayın anlamlandırıldığı çerçeve, tam da yoğun bir büyüsellik yüklenilmiş bir hadisenin büyüsünün çözülmesi yönünde duyulan korkunç bir iştahı gözler önüne seriyordu. Oysa İslâm peygamberi ruhbanlık tarzı bir hayatı çağrıştıracak her çeşit eylemden uzak durulmasını, kendi bedeniyle barışık bir yaşam sürülmesini salık vermiştir. İlk dönem oryantalist metinlerin İslâm'ı tam bir hedonizm batağı olarak tasvir etmeleri İslâm'ın ilk kurucu metinlerinde buldukları hayatla veya kendi bedeniyle barışık yaşamayı salık veren ahlâkî söyleme dayanmıştır. Esasen daha önce de belirttiğimiz gibi, Mekke'de ilk çağrılarını yaptığı andan itibaren Peygamberin ilk karşılaştığı tepkilerden biri kendisinin de eninde sonunda sokakta yürüyen, kendileri gibi yemek yiyip konuşan, bir beşerdi. Hiç bir metafizik veya insanüstü veya doğaüstü bir donanımı yoktu. Kendisine dünyadan üç şey sevdirilmişti: güzel koku, namaz ve kadın. Bugün ise modernleşmenin dinle ilgili olarak da dimağımıza kazandırdığı veya yerleştirdiği bütün pozitif varsayımlara rağmen, dindar insanın gündelik hayat etkinlikleri bile onun dindarlığıyla çelişen unsurlar olarak sunulabilmektedir.

1990'lı yılların başlarında, radikal İslâm'ın sonunun ilk tellalcıları bu habere mesned olarak Girişim dergisinin kapatılmasını göstermişti. O gün radikal İslâmcılığa atfedilen anlamla bugün son bulduğu söylenen siyasal İslâmcılığa atfetilen anlamların birbirleriyle örtüştüğünü görebiliriz. Burada da hem radikalliğe hem de siyasallığa bir derginin kurumsal gelişimi paralelinde bir kader atfedecek bir indirgemeciliğin izlerini gördük. Kapanan eni sonu bir dergiydi ve koca (addedilen) bir eğilimin o dergiyle beraber yitip gittiğini/gideceğini vehmetmek en iyi bir ihtimalle yüzeysellik ve basitlikten başka bir şey ifade etmiyordu. Bir derginin yayın hayatına atılışı, traj yapışı, belli badirelerden geçmesi, sonra kapanması, elbetteki bize önemli bazı dip gelişmelerin semptomlarını verebilir. Ama bu semptomların neye gönderme yaptığını iyi okumak gerekiyor. Bir derginin veya bir şahsın biyografisindeki gelişmeleri başka gelişmelerle akla en kolay gelen benzetmeler eşliğinde bir metafora dönüştürmek her zaman iyi bir okuma sayılmaz.  Ama kolay ve akla yatkın bir hikaye çıkarmak çoğu kez mümkün olur böyle bir okumadan. Oysa bir derginin kapanışının akla ilk getirdiği şey bir "bitiş"in semptomuna gönderme yapmak olduğu halde, bazen tam aksi bir gelişmenin, örneğin, bir genişlemenin, bir doğuşun, diyalektik anlamda bir "aşma"nın işareti de olabilir. Gerçi sözkonusu örneğimizde bütün bunların hangisinin geçerli olduğu konusunda yine de net bir şey söylenemez. Ancak, söylenebilecek olan, böylesi bir olaydan bir eskatoloji çıkarmanın yeterli olamayacağıdır. Bir derginin şahsında, örnek, bir partinin  kapatılmasına veya belli bir kurumsallaşmanın şekil değiştirmesine kadar genişletilebilir.

Bu arada yeri gelmişken, Richard Rorty'nın eskataloji söylemlerine karşı tepkisini zikretmek gerekiyor: "modernitenin sonu", "felsefenin sonu" veya başka herhangi bir şeyin sonunu ilan etmek Rorty'ye göre filozofların kendilerini yasama yapanlar olarak olgıladıkları zamandan kalan sersemliklerin sonucudur. Bu ilanlar net başlangıç ve sonlar görmekten hoşlanan ve dünyanın enteleküel düzen tarafnıdan ve entelektüel düzene indirgenebileceğini hisseden filozofların kibrinin başka bir örneğidir. Oysa Hayat filozofların düzenli zihinlerinin müsaade ettiğinden biraz daha fazla karmaşıktır ((Rorty, 1991: 71-2; Sayyid, 2000: 147). Esasen, daha önce zikrettiğimiz gibi bir din olarak içerdiği tüm cemaatçi söylemleriyle birlikte İslâm; ve dünya düzeninin mevcut kuruluşunda  gerçek anlamda diasporik bir koşulla nitelenmiş olan müslümanlar varoldukça siyasal İslâm'ın bitmiş olacağını düşünmek yanıltıcı bir şey olmaktan kurtulamayacaktır. Bu yanılgı bütün iddialarını mevhum siyasal İslâm'ın açık ve seçik bir siyasal programa sahip olduğu öngörüsüne daandırır. Oysa Murat Güzel'in de çok güzel ifade ettiği gibi Siyasal İslâmcılığın böyle bir programı yok ve olmadı da zaten: "Devrimci/eleştirel mücadelede ifadesini bulan söylemsel düzenlemelerle toplumsal/siyasal proje anlamında tepeden inmeci, buyurgan ve bağlayıcı bir program arasındaki" farklılığın gözardı edilmemesi gerektiği yönünde bir uyarıda bulunan Güzel, İslâmcılığın toplumsal/siyasal projeler üret(e)meyişini ya da bunları uygulamaya sokamayışını bir eksiklikten ziyade slogancılıktan korunmak kaydıyla toplumsal mühnedisliğin isterlerine karşı direnmenin en emin yolu olarak görüyor (Güzel, 1996).

Tekrarlamak gerekirse, siyasal İslâm hikayesinin son perdesini yazanların kaydettikleri verilerin büyük bir çoğunluğu, dindarlık nosyonu hakkındaki hayalleri açığa vuruyor ki, bu hayallerin varlığının bu kadar yoğun olarak yaşanıyor olması ancak belli bir kırıklığa uğramasından sonra anlaşılabilmektedir. Bu da gerçekten de son derece tuhaf bir durumu ortaya çıkarmaktadır: İslâm'ı bir kimlik veya bir varoluş anlamı olarak benimseyen insanların "diğer insanlar"la ortak veya benzer davranış tarzları içinde görüldükçe ortaya çıkan bu tuhaf durumun bir rahatlamayı mı bir hayalkırıklığını mı yansıttığı aslında o kadar belirgin değildir. Gerçekten içinde yaşamakta olduğumuz dünyanın olumsuzluklarından bıkmış insanların, bütün karşı propagandalara rağmen "alabildiğine farklı" bir dünya veya bir insan tipi özlemi içinde olması da sözkonusudur elbet. Ancak bir o kadarı da tabiî ki, değişen İslâmcılığın karşısına geçip, kendi kendini doğrulayan ve haklılaştıran bir edayı bulmuş olmanın rahatlığını yansıtıyor. Adeta, bizim bozup kirlettiğimiz şu dünyadan kaçmak kimin haddine düşmüş diyen "kötü adam"ın rahatlığı. Veya bu kötü adamlar tarafından iyice çekilmez hâle getirilmiş bir dünyada onurlu bir hayat özlemi içinde bir umut ışığı yakalamış olduğunu hissedenlere yapılan şok ve sevimsiz bir muziplik. Kendi kendini sürekli olarak onaran kötülüğün kaçınılmaz galebesinin ilanı. Kötülükten kaçış yok. Ahmet Çiğdem'in tercüme ettiği "iyilik geçicidir, aslolan kötülüktür" duygusu (Çiğdem, 1999), tam da bu kötü adamların muzipçe yaydıkları bir havanın karamsarca bir kabulüdür. 

Aslında bu yüzyıl içinde insanlığın umut bağladığı ne kadar kahraman çıktıysa, hepsi de kötü adamların bu evrensel hilesine kurban gitmiş görünüyor. 70'li yıllarda umut ibresi sosyalizmin yanına benzer söylemleriyle İslâmcılığı da koymuştu ve İslâmcılık aynı zamanda kader arkadaşlığı veya yoldaşlığı da yaptığı rakibinin yıldıznın sönmesiyle bir umut olmayı başka minvallerde sürdürmenin yoluna baktı. 80'li ve 90'lı yıllarda emperyalizm ve dünya sistemi karşıtı söylemiyle dünyanın bir çok yerinde egemen dünya sistemine karşı koyabilecek tek alternatif olarak ilan edildi. Kimilerine mutlak bir gerçekmiş gibi görünen Tarihin Sonu manzaralarını bozma ihtimali bile, zayıf olarak görülse de, neredeyse sadece ona yüklendi. Ancak, Fukuyama'nın İran'da SONY marka elektronik eşyaların reklamlarının mevcudiyetini, dünya sisteminin yüreğine su serpecek, tarihin dünya sisteminin isterleri doğrultusunda öngörülmüş teleolojisini aksatmayacak cinsten bir olay olarak göstermesi hafızalardan silinmeyecek bir şeydi. aslında Tarihin Sonu söylemleri aynı zamanda bu tür efektlerle Siyasal İslâm'ın sonunu da ufak ufak ilan etmeye başlıyordu. O günden bu yana, İslâmcılığın siyasal modellerinin ufkunun bir çeşit ulus-devlet ufkunu aşamadığı; yeni yetme İslâmcı burjuvazinin bütün hâl ve hareketlerinin küçük veya orta burjuvazi kalıplarını aşamadığı; islâmcıların da denize girebildikleri; lüks lokantalarda veya coffeelerde takılabildiklerini, tesettürün de bir çeşit moda kültürü ve tüketim mekanizmasına tâbî olabildiğiyle ilgili resimler hep bu kabil mesajların üstüne konuldu.

 

Kavramın Ürettiği Gerçekler:

Kapitalizm, Modernleşme, Küreselleşme

İslâmcı kimlikleriyle bilinen isimlerin sermayeyle en ufak bir temasları hemencecik kapitalizm çerçevsine sokulmalarına yetti. Bu sermaye denen şey "kimdi"? Parçalanamayan üniter bir varlığa mı sahipti? Onunla nasıl ilişki kurulurdu? gibisinden sorular akla ziyan sorulardır. Bu, belki de 60'lı ve 70'li yıllarda sosyalist söylemlerle ortay açıkmış İslâmcılığın gerçekten de vermesi gereken bir hesabı olduğunu düşündürebilirdi. Nitekim İslâmî kaygıların dünyevî herhangi bir arayışla olan eklemlenmelerinin imkânı ve mahiyeti üzerine az bir düşünüm kaydedilmiş değildir. Bu arayışın karşı karşıya olduğu reel durum, gerçek veya söylem ister kapitalizm gerçeği veya söylemi, ister modernizm (postmodernizm) gerçeği veya söylemi veya ister son zamanların popoler gerçeği veya söylemi olan küreselleşme olsun  (Bir olgunun gerçek ve söylem boyutuna bir arada gönderme yaparak, aslında gerçeğin söylemden bağımsız olmadığını akıldan çıkarmamamız gerektiğini hatırlatmak istiyorum). Modernleşme veya postmodernleşme ile İslâm'ın veya İslâmcılığın ilişkisi üzerine söylenen sözler de benzer bir istemi sürekli olarak açığa vurmuştur. Modernliğin söylemsel kurgulanışında, özellikle modernliğe alternatif sayılan hareketlerin hepsine karşı işleyen ilginç bir içselleştirerek bertaraf etme stratejisi göze çarpar. İçselleştirme tanım düzeyinde işleyen bir süreçtir. Modernleşmeyle birarada düşünülen kentleşme, sanayileşme gibi süreçlerin bir şekilde etkili olduğu toplumsal hareketlerin hepsinin modern sayılması gibi masum bir kategorileştirmeyle başlayan tanımlama, giderek son ikiyüzylıda olup biten herşeyi modernleşmenin ürünü sayan bir indirgemeciliğe dönüşür. Bunun ilk anda bir sakıncası yok gibi görünebilir, ancak modernlik karakteri atfedilmesi bir toplumsal eylem veya hareket biçimine doğrudan gayr-i sahihlik yaftası vurmak anlamına da geliyor. O hareket veya eylemin kendi özgün varoluş imkânı veya ihtimali bertaraf edildikçe sahihlik şartı da giderilmiş oluyor; böylece daha global düzeyde işlemekte olan bir modernleşme sürecinin basit bir titreşimine indirgenebiliyor. Yoksa, son yüzyılda ortaya çıkan siyasal hareketlerin büyük bir çoğunluğu hakkında yapılan en yaralayıcı teşhis/eleştirilerden birinin onların modernliğine yapılan vurgu olması ne anlama gelmektedir? Jurgen Habermas (1990), Anthonny Giddens (1990) gibi neo-modernistlerin modernizmi eleştirenlere karşı koyma biçiminin telkin ettiği ve başvurduğu bu yol, modernliğin aşılmış olduğu yolundaki postmodernist çıkışı bir vehme indirgeyerek, bu vehmi uyandıran şeyin modernliğin başdöndürücü gelişmesinden başka bir şey olmadığını söylüyorlardı. Bu yolla giderek modern diye tanımlanan vasatın alanı öyle bir genişletildi ki, modernlik dışına çıkılması mümkün olmayan bir süreç hâline geldi.

Modernliğin şöyle bir tanımını tasavvur edin: modernlik son iki yüzyılın adıdır. Şimdi modernliği bir şekilde daha dar kapsamlı bir tanımla eleştiren bir insan için bu iki yüzyıllık zaman sürecinin dışına çıkmadan modernliğe nasıl bir alternatif getirmesi beklenebilir? Aslında ne modernizme karşı çıkanların ne de modernizmi savunanların çoğu kez hesaba katmadıkları durum, son kertede modernliğin söylemsel olarak kurulan veya söylmeden bağımsız bir varlığı olmayan bir gerçek olmasıdır. Üstelik kendisine bir de üniter böünmezlik atfedilmesi ona karşı her çeşit tedbiri de iyice halsiz bırakmış oluyor. Oysa bütün bu söylemsel yordamlar, insanın kendi isimlendirmeleriyle kendini phapsetmesinden başka bir şey değildir (Aktay, 1992). Aslında Bobby S. Sayyid'in tam da bu üniter modernlik tasavvurlarının kurguladığı siyasal İslâm tanımlarına karşı söylediği gibi:

 

"eğer İslâmcılık modern bir fenomen ise modernite meselesi İslâmcılığı liberalizm ya da Kemalizm gibi diğer siyasal söylemlerden ayırt etmek için kullanılamaz. Zubaida'yı takip ettiğimizde İslâmcılığın da bir modernite fenomeni olduğu ve bundan dolayı onun mantıken anti-modern olarak tanımlanamayacağı sonucuna varmak zorunda kalırız. Böyle bir sonuç, modernitenin dışında durmanın mümkün olmadığını savunan bir çok siyaset teorisyeninden de destek alır. Örneğin David Kolb, Hegel ve Heidegger'in eserlerine dayanarak modernitenin dışına çıkmanın mümkün olmadığını iddia etmektedir, çünkü "modern olmama' yönündeki her girişim belirli kimliklerin yetiştirilmesi imkânını sağlayan modernite mantığına dayanmaktadır ... moderniteyi reddeden bir figür bile modernitesiz yapamıyorsa bu kesinlikle modernite kendisinden kaçınılamayan bir şey olduğu anlamına gelir" (Sayyid, 2000: 133).

 

"Kendisinden kaçılamayan", her şeyi belirleyen, her şeyi tanım aralığına alan bir gerçek, dünyanın mevcut durumu hakkında hiç kimseye bir sorumluluk da yüklemeyen, aslında yüklendiği bu cebriyeci boyutuyla her çeşit ahlâk ilkesinin zeminin de yokeden bir şey oluyor. Böyle bir durumda, kendini modernliğe karşı İslâmî bir kimlikle konumlandırmayı seçmiş olanların, başka bir deyişle İslâm'ı modernizm-karşıtlığıyla özdeşleştirmiş olanların en önemli sorunu da "kendisinden kaçınılamayan bir gerçekliğin" hayatın her safhasını zorunluluk çerçevesine sokup mübahlaştırması tehlikesi olacaktır. Oysa, bana göre sorun yine zihnin kurucu işlevine geri gönderilip orada bileşenlerine ve parçalarına ayrılmalı ve fıkhın kendi ölçülerine göre yeniden değerlendirilmelidir. O taktirde modernleşme özü itibariyle kaotik olan dünyaya yakıştırılmış bütünsel bir açıklama, bir kavramsallaştırmadan ibaret yanıyla açığa çıkar. Bİzzat kendisinin, olumlu veya olumsuz yüklemeleriyle fıkıh  kategorilerine alternatif bir kategorileştirme olduğu görülür.  

Aynı şey kapitalizm ve küreselleşme için de sözkonusu olmaktadır. Her iki kavram önce birer veri olarak önümüze konulup taraf tutmamız istenmiştir. Hayatın hiç bir safhasını dışlamayan bir yaygınlığa sahip bu iki tanım-yoğun olgu genellikle negatif bir nitelemeyle yüklü olarak karşımıza çıktığından, bütün varoluş koşullarını kilitleyen bir hegemonyayı da beraberinde getirir. Total olarak küreselleşmeye veya kapitalizme karşı çıkmayı kışkırtan bir istem, giderek İslâmî varoluş ihtimalini zayıflatarak varolanı da bu dünyaya ait olmayan arızi bir duruma indirger. Her müslümanın neredeyse zorunlu olarak kendini kapitalizm-karşıtı olarak nitelemesini kimse anormal karşılamaz. Kapitalizm nitelemesinin emek-sermaye ilişkilerine mahsus marksist bir teorileştirme olduğu giderek unutulur ve içerdiği bütün doğrulama-yanlışlama teknikleriyle söylemin başköşesine yerleşir. Sınıf kavramının olumsal bir tabakalaşma modeli olduğu unutularak bir veri olarak algılanır ve muhtemelen inanca dayalı diğer ittifak konumlarının yerine talip olur ilh. Oysa bütün bu gerçekler ancak söylemsel olarak olup bitmektedir ve bütün mesele tanımlanan gerçekliğin kurucu ânının kaçırılmamasında yatmaktadır. Bu kaçırılmadığında kapitalizm üniter bir bütünlük olarak değil paramparça ve her bir parçası bir başka yere düşebilen bir gerçeklik olarak görülür. Kuşkusuz bu, basit ve ilkesiz bir pragmatizm değlidir. Hatta bu konuda ortaya çıkmaya daha meyyal olan ilkesiz pragmatizm genellikle konjonktürel olarak geçerli olan bu tür bütünlükleri teorik olarak sahiplenerek, yapacağını pratik düzeyde yapar. Söylem ile pratik arasında bir kopukluk olabileceğinin en iyi örneğini gösterir. Nitekim siyasal alanda sağcılık genellikle böylesi bir paradoksal konumun en iyi örneğidir: söylemde alabildiğine muhafazakâr; patikte alabildiğine pragmatik ve değişimci.

Benzer bütünlükçü tasavvurların küreselleşme denilen hadiseyi fıkıha alternatif bir kategori olarak gittikçe beslediği görülüyor. Gittikçe küreselleşme yanında veya karşısında olunması gereken bir ayrıştırıcı söyleme dönüşüyor. Oysa birbirinden ayırdedilebilecek bir çok küreselleşme gözlemi veya tanımı vardır ve her biri ayrı ayrı değerlendirilmelidir. Örneğin günümüzde ülkelerin sınırlarını aşan ve bütün dünyayı birbirine bağlayan iletişim ağlarıyla bir gerçek olarak duran küreselleşmeyi teşhis etmek ve varlığını kabul etmek ayrı bir şeydir; küreselleşme dolayısıyla şekillenmekte olan uluslararası veya devletlerarası iktidar ilişkilerinin seyrini teşhis edip gözlemlemek ayrı bir şey; bu ilişkilere karşı veya bu ilişkilerden yana olmak ayrı bir şeydir.

Birincisinde geri alınamayacak bir sosyolojik sürece gözlerini kapatmadan bakmak ve olan biteni anlamaya çalışmak yeter. Bu dünyada kendi özne konumunu iddia eden hiç kimse burada kendisine bir seçenek sunulduğu zehabına kapılmaz. Kendine bir seçenek sunulduğu zehabına kapılansa, bir özne konumu iddia edemez. Ayrıca küreselleşme ile birlikte gündelik hayatın tam bir tüketim veya metalaşma sürecine tâbî olduğu ve insanların kendi dinî inançları ve kütlürel ögelerine karşı bile yeni bir algılama moduna geçtikleri, kimlik pozisyonlarının her geçen gün yeni bir karışıma ulaştıkları görülür (Turner, 1999: 36 vd). Bu olan bitenlerin ulusal iktidar ilişkilerini, etnik yapıları ve kimlik algılarını ne şekilde etkileyeceğini küresel sistemin siyasal merkezinde oturanların bile bildiğini sanmıyorum. İdeolojik dolduruşlara kapılmadan olan biteni iyi gözlemleyip gelişen durumlara uygun bir fıkıh geliştirmekten başka çare yok.

İkincisinde ise küreselleşmenin uluslararası ilişkilerin süregiden mantığına ilişkin sonuçları sözkonusudur. Bu ilişkilerde dünya sisteminin merkezinin yerel iktidarlarla olan ilişkilerinde bir değişim izlemek mümkündür. Bu ilişkiler her düzeyde tahlile muhtaçtır, bu alanda yapılan çalışmalar şimdiden azımsanmayacak bir literatüre kavuşmuştur (Keyman, Sarıbay, 1998; Robertson, 1998; Bauman, 1999). Kuşkusuz burada sadece uluslararası veya devletlerarası ilişkilerin üzerinde gelişen ulus-ötesi veya çok uluslu büyük şirketlerin siyasal güçlerle olan ilişkileri bu sürecin merkezî belirleyici ögesi olarak göze çarpmaktadır. Yoksa, küreselleşmenin devletlerarası ilişkilerde son yüz yıldır işlemekte olan düzene yeni bir boyut eklemiş olduklarını düşündürecek hiç bir şey yoktur. Bu yüzyılın ilk yarısında yaşanan iki büyük savaş dünyanın güç dengesini o zamandan bu yana ufak tadilatlar dışında değişmeyecek şekilde belirlemiştir. Küreselleşmeyle gündeme getirilen güç ilişkileri küreselleşme söylemleri kadar yeni değil ki, küreselleşmeye ayrıca daha büyük bir suç yüklemesi yapılsın. Ayrıca küreselleşmeye karşı gelişen muhalefet söyleminin yerel iktidarlara veya genel olarak iktidar ilişkilerine karşı net bir tavırdan kaynaklandığı söylenemez. Demokrasinin zaten esamisinin okunmadığı yerlerde muhalefetin üstüne üstlük bir de demokrasi karşıtı söylemlere tuhaf bir ihtirasla verdiği desteğin nasıl işleyen diktatörlüklerin ideolojik konumunu güçlendirici bir etkisi varsa, küreselleşme karşıtı söylemin de yerel iktidarların oldukça arkaik yöntemlerle işleyen egemenliklerini meşrulaştrıcı bir işlevi olmaktadır. Hatta küreselleşmenin bütün devasa iktidar yapılarına rağmen değişik siyasal varoluş imkânları yaratan bir boyutu da vardır. Burada belki de iktidar ilişkilerinin kırk satırı ile kırk katırı arasında bir tercih yapmak (tabiî ki bu tercih imkânı bile varsa) sözkonusudur. Ancak tuhaf olan birini tercih ederken içine girilen fanatik taraftarlık durmlarıdır.

Kuşkusuz, küreselleşmenin ortaya çıkardığı veya küreselleşmeyi ortaya çıkaran çok uluslu şirketlerin siyaset üzerine etkisini de gözönünde bulundurmak gerekiyor. Bu etki en basit bir gözlemle siyasal yapıların bir çok işlevlerini gittikçe ekonomik çıkar gruplarına terkettiği yeni siyasal odakların oluşumuyla özetlenebilir. Eğer bu küreselleşmenin kaçınılmaz bir sonucuysa veya küreselleşmeyi kaçınılmaz olarak doğuran şey ekonomi ile siyaset arasında açılan bu makas ise, gittikçe yüz göz olacağımız tercih, siyasal yapıların egemenliği ile ekonomik odakların egemenliği arasındaki tercih olacaktır. Bu süreci haber veren gözlemlerin ilk varsayımı, küreselleşmenin ekonomik gelişmeyle belirlendiğini ve bu gelişmeye paralel olarak ulus-devletlerin gitgide zayıflayacağı, hatta zamanla yok olup gideceğiydi. Oysa ulus-devlet yapıları sanıldığından daha dayanıklı çıktı. Yine bir eklemlenme olayının, üretim biçimlerinin veya farklı toplumsal alanların eklemlenmesi olayının tanıklığını yapacağız demektir. Ulus-devletler çok uluslu şirketlerin faaliyet alanlarını tanımakla birlikte, bunu kendi yapılarından taviz vermeden o faaliyet alanlarıyla iyi geçinme yolunu bularak yapmaktadır. Ekonomik liberalliğin siyasal liberalliği zorunlu olarak getirmemesi gibi bir duruma alışıyoruz bile. Dolayısıyla küreselleşmeye karşı çıksak da, taraftar olsak da payımıza düşende değişen bir şey yok. Meğer ki, siyasal katılım, siyasal davranış veya siyasal varoluş noktasında zaten varolan özerk alanlara talip olmuş olalım.

 

Devlet Siyasetinden Kendini Örgütleme Yetisi Olarak Siyasete

Tam da bu noktada, şimdiye kadar siyasal İslâm'ın sonu düşüncesinin dayandığı İslâm tasavvurundaki sorunlara değindiğimizi hatırlayalım. Oysa meselenin bir de siyasalın özel bir tip kavramsallaştırılmasına dayanan boyutu vardı. O boyut da, bilhassa küreselleşme sürecinin tartışıldığı bir ortamda, işporta usulü bir aceleciliğe getirilmiş olduğunu gösteriyor. Çünkü siyasal İslâm'ın bittiğini gören gözlemler, siyasal'ın sadece devleti devrim yoluyla veya seçim yoluyla ele geçirme taktiklerine indirgenmiş bir tanımına dayanıyorlar. Bu söylemin öncülüğünü yapan Oliver Roy'a göre İslâmcılık İslâm'ı siyasal düzenin merkezine yerleştirmeye çalışan söylem olup, Müslüman öznelliği iddialarından İs­lâmî pren­sipler üzerine toplumu yeniden yapılandırmaya yönelik kanlı girişim­lere kadar uzanmaktadır. Oliver Roy dünyanın değişik yerlerinde siyasal merkezi ele geçirme çabası içindeki bütün bu girişimlerin başarısızlığını, merkezi ele geçirebildikleri yerde ise vaadettikleri siyasal programları uygulayamadıklarını örneklerle göstererek siyasal İslâm'ın sonunu ilan ediyor. Oysa siyasal İslâm kavramsallaştırması bir yana, Müslümanların siyasal alandaki varoluşları Sayyid'in de dediği gibi "tekil bir  ku­rucu eylemle (devrim) devlet iktidarını ele ge­çirmeyi doğrudan he­defleyen projelerle sınırlı değildir. Siyasal olan toplumsal kurumun bir momentidir. Kendini adamış bir öncü eliyle devlet araçlarının ele geçirilmesini içerebilir, fakat devlet iktidarını elde etmenin bir ön şartı olarak sivil toplumun daha yaygın bir ‘entelektüel-ahlakî re­form’ stratejisini de içerebilir. Bundan dolayı, bir siyasal proje ola­rak İslâmcılık tanımının içerisinde değişik İslâmîleşme strate­jileri için yer vardır" (Sayyid, 2000: 38).

Aslında sözkonusu olan İslâmî duyarlılıklarıyla siyasal katılımda bulunmaksa, bunun sayısız biçimleri olabilir ve belli bir biçiminin, hatta belli bir tecrübesinin olayın bütünü için genelleştirmeyi mümkün kılamayacağı açıktır. Küreselleşmenin sosyolojisini yapanlar, bu sürecin en önemli vasfının yeni siyasal davranış tarzlarının gelişmesiyle nitelenbileceğini söylüyorlar. Hatta bu sürecin topyekûn bir "siyasallığın icadı" olarak okunmasını salık verenler bile var (Beck, 1999). Aslında siyasallığın icadı, siyasal kavramının sadece devlet aygıtını merkeze almayan, hayatın her ânıyla ilgili belli bir insan davranışıyla doğrudan irtibatlandırılmasından başka bir şey değildir. Küreselleşmeyle birlikte ulus-devletlerin ağırlığının azalmasının doğal bir sonucu olarak sunulan bu icad, aslında insanların giderek kendi eylemlerinin daha fazla bilincinde olduğu, iyi hayat idealinin gerçekleştirilmesi konusunda devletin ihsanına olan bağımlılıkların gitgide azaldığı bir duruma işaret eder. Bu arada bir postmodern bilinç durumuna da işaret eder -daha doğrusu, yeni zamanların sosyal ve bilişsel gelişmelerini açıklarken olayın bir postmodernleşme olduğu iddiasına verilen neo-modernist cevap olarak "düşünümsel bilinç" (Beck, Giddens, Lash, 1994; Göka, Topçuoğlu, Aktay, 1997: 266 vd.) durumuna. Siyasal alandaki düşünümsellik de siyasal davranışın, katılımın ve ilginin sadece belli bir yönetim elitinin tekelindeki bir davranış olmaktan çıkıp yüksek bir toplumsallığa yayılmasıdır. Bu dönüşüme esas teşkil eden gözlemlere göre siyasal katılma hakkı demokratik siyasal sistemlerin tanımlayıcı bir özelliği olsa da, devletin merkezî yapısı gereği  bunun tamamen uygulanamaması da sözkonusudur. Bundan dolayı:

 

"Siyasal ilgi ve ilgisizlik düzeyleri katılma veya katılmamanın,  ölçütü olarak alınagelmiştir,  parti üyeliğini kapsayarak siyaset ve meselelerin farkındalığına ilgiyi ifade etmiştir. Araştırmalar ilgisizliğin çok yaygın olduğunu ve siyasetle ilgilenen halkın her yerde azınlık olduğunu göstermiştir. Buna rağmen parti üyeliği bir yana bu ölçüt siyasal sürece katılımı gerçek anlamda ölçemez. Temel ölçüt hâlâ seçimlerde oy vermedir. Bu da diğer ölçütlerin önerebileceğinden taha yüksek bir ölçüttür. Oy verme de dahil olmak üzere tüm bu göstergelerin geniş millî değişkenleri vardır (örneğin Amerika Birleşik Devletlerinin Avrupa milletlerinin çoğundan kayda değer bir biçimde daha az rakamları vardır). meslek, yaş, cinsiyet, ırk, din, eğitim ve tplumsal hareketlilik gibi diğer değişkenlerle siyasal katılım ölçeklerinin korelesyanonu kurma çalışmaları olmuştur. Tüm bu çalışmaların yürütüldüğü Amerika'da diğer milletlerde tekrarlamayan küçük fakat tutarlı korelasyonlar vardır" (Abercombie, Hill, Turner, 1984: 160).

 

Siyasal ölçütlerin kendileri arasındaki ve uluslararası ölçekteki bu ölçütlerle diğer değişkenler arasındaki tutarlı ilişkilerin yokluğu siyasal katılım üzerine kapsamlı teoriler kurma çalışmalarını akamete uğratmaktadır. Bu durumda siyasal katılımın veya siyasal davranışın sınrları üzerindeki tartışmanın sadece postmodern dönemlere özgü bir tartışma olmadığı da açıktır. Bu da siyasal davranışın sınırlarının çizilmesinin eskiden beri aynı zorlukla mübtelâ olduğunu gösterir. Aslında siyasallığın icadı"nda dile getirilen siyasallık tanımı da geleneksel toplumlarda veya modern toplumlarda siyasallığı belirleyen davranış tarzının devlet aygıtını ele geçirme stratejilerini merkeze aldığını varsayarken bir çeşit indirgemeciliğe düşmekten kurtulamıyor.. Çünkü bu büyük ölçüde haklılaştırılabilecek bir iddia olsa da, gerçekte bu toplumlarda bile, siyasal davranış için her zaman bu tür stratejilerin dışında genişçe bir alan bulunmuştur. Bireylerin siyasal etkinliği ve bunun siyasal kurumlar üzerindeki sonuçları üzerindeki sonuçlarına işaret eden siyasal davranış, siyasete katılma veya katılmamayı aynı anda içerebildiği gibi oy davranışını ve kamuoyu teşekkülündeki siyasal tavrı da kapsar. İslâm'ın ilk ulemâsı, devletin resmî uleması olmayı reddettikleri zaman siyasetin reddi veya din veya ilim ile siyasetin birbirinden ayrı olduğu yönünde, bir mesaj vermiş olmuyorlardı. Onlar bu tavırlarıyla siyaseti reddetmek bir yana, aksine, sonuna kadar siyasetin içine dalmış oluyorlardı. Bu günün, devlet aygıtını ele geçirmeye kilitlenmiş siyasal davranış kalıplarına pek uymayan popüler siyasal tavırlarından bir olan "sivil itaatsizlik" örneklerini ilk dönem İslâm figürlerinde keşfettiren de bu siyasal arayıştan başka bir şey değildir (Uyanık, 1999).

Kaldı ki, siyasal davranış modeli olarak önümüzde sadece sivil itatasizlik seçeneği yoktur. Yine Bobby S. Sayyid'in dediği gibi "Siyaset her yerde olabilir veya hiç bir yerde olmayabilir. Çünkü siyaset belirli uzlaşımalrın sorgulandığı anlarda ortaya çıkar. Politika kimin dost kimin hasım olduğu arasına ayrım koyduğunuz anda ortaya çıkar ve bu her ân her yerde meydana gelebilir. Bu da siyasetin olumsallığının bir sonucudur. Dolayısıyla en özgül faaliyetlerle ilişkiye geçtiğiniz yerde ortaya çıkan bir şeydir siyaset ... Kur'andaki değişik sûreler politik tutum gerektirir. Ama öte yandan Kur'an'ın 'Allah birdir' ayetinin ne anlama geldiği hususunda politikayla bir işimiz yoktur. Dolayısıyla, siyasal olanın haricindeki herşeyi dışlamaktan öte, doğal olduğu varsayılan bir şeyi sorgulamaya başladığnız ve ayırım koyduğunuz toplumsal yaşamın her alanında politikayı davet eden bir yol vardır" (Sayyid, 2000a).

 Adına ister küreselleşme ister postmodernleşme denilen yeni zamanların siyasallık kavramının merkezinde, yine Ulrich Beck'in de benimsediği tanıma göre "kendi kendini örgütleyebilme yetisi" (Beck, 1999: 209) yatmaktadır. "Bu da en sıradan günlük konulardan başlar: okul sorunları, kiracıların sorunları, trafik düzenlemeleri ... Toplumun beyninin yerini tespit etmek artık imkânsızdır; yenilemeler, geleceğe ilişkin kararlar çoktan beri siyasal sınıftan kaynaklanmamaktadır. Tam tersi: Yeni bir düşüncenin ancak bayağılaşmasından sonra, partilerin ve hükümetlerin jetonu düşer... Federal hükümet, seçim afişlerinden bize sırıtıp duran insanlar tarafından yönetildiği için değil, bu insanlar tarafnıdan yönetilmesine rağmen istikrarlı ve görece başakrılıdır" (aynı yer) ilh.

Bu satırlar Türkiye'de bir hükümetin yıkılması ve başka bir hükümetin kurulması arefesinin fazla uzadığı zamanlara özgü 9. Cumhurbaşkanı'ndan duymaya iyice alıştığımız sözlerin içerimi üzerine düşünmeye kışkırtıyor. "Hiç endişe etmeyiniz, Türkiye hükümetsiz kalmayacaktır." Hasbelkader, süre biraz daha uzadıkça, memleket işlerinin pekâlha da hükümetsiz de yürütülebildiği yönünde âcizâne bir keşifte bulunmuştum. Hatta giderek bu sözün asıl muhatabının halk değil bizzat mesleği siyasetçi olanlar ve anlamının da bu halk hükümetsiz de idare edilebileceğini anlamadan hükümeti kurmanın lüzumuna işaret ediyordu. Çünkü ülkenin hemen bütün işlerinin pekâlâ hükümetsiz de yürüyebildiği görülüyordu. Hükümetler veya devlet aygıtını elinde tutan siyasetçiler giderek halkın üzerinde bir yük olduklarını daha fazla hissettirdikçe, siyasal alanın tanımında da ciddi genişlemelerin veya değişimlerin yaşanması gerektiğinde kuşku yoktur. Bugün Türkiye ekonomisi iflas etmiyorsa, bu kesinlikle siyasal aygıtın, liberal bir ekonomiye özgü hakemlik rolünü bile hakkıyla oynayabilmesinden dolayı değildir, tamamen ekonomi kurumunun veya farklı siyasal öznelerin sessiz sedasız, gürlütüsüz patırtısız kendi kendilerini örgütleyebilme yeteneklerinden dolayıdır. Eğer Türkiye'de bir iç savaş çıkmıyorsa, bu da iç güvenlikle yetkilendirilmiş hükümet görevlilerinin toplumsal gerilimleri veya adaletsizlikleri gidermekteki fevkalade üstünlüklerinden değil, toplumun kendi güvenlik, istikrar ve barış ihtiyacını karşılama yönündeki kendi motivasyonundan kaynaklanıyordur. Benzer gözlemler yapan Beck Enzensberger'e dayanarak, Federal Almanya Cumhuriyetinin işinin ehli olmayan bir hükümete gözlerni kapayabilecek bir durumda olduğu ironisini gözler önüne seriyor; çünkü diyor "varlığı son kertede, akşam haberlei boyunca canımızı sıkan bu insanlara bağlı değildir" (Beck, 1999: 209).

Özgür güçlerin, toplumun en derin katmanlarında, yani iktisadi, yerel ve siyasal eylemsellik içinde yeniden birleşmesi anlamında, kendi kendini örgütlemek toplumun, düşünümsel oarak alt-siyasallaştırılmasını beraberinde getirmektedir. Tekrarlamak gerekirse, eski zamanlarda da devlet aygıtının dışındaki siyasal davranışı mümkün kılan geniş bir siyasal alan var idi ama yine de küreselleşmeyle birlikte bu alt-siyasallaşma (a.g.e.: 210) imkânının gitgide arttığı söylenebilir. Siyaset hiç bir zaman bütün verileri ve sonuçları sabit olan ve belli sınıflara tapulanmış bir metafizik alan siyaseti olmadığı gibi bundan sonra böyle olmaması için daha elverişli şartların oluştuğu bile söylenebilir.

Bütün bu söylenenleri İslâmcılık hakındaki mütalaalara uyarlamak gerekirse, demokrasiye karşı çıkarken varolan siyasal İslâm'ın, demokrasiyi savunmaya başladığını düşündürten her neyse, ne siyasallık kavramından ne de İslâm'ın tabiatından hiç bir şey anlamış gözükmüyor. Belki bugün siyasal kimliklenme sürecinde İslâm'ı bir şekilde eklemleyen öznelerin, bu kimliklenme süreçleriyle başlayarak toplumsal hayattaki bir çok varlıkları, yeni siyasallık biçimlerinin teşhisini zorunlu kılacaktır. Anadolu sermayesinin dayandığı motivasyonlarla ekonomik hayatta ve toplumsal hayatın en derin katmanlarında tuttuğu yer; eğitim hayatında ve toplumsal tabakalaşma hareketlerinde sergilenen performans; insan hakları arayışındaki sivil örgütlenmeler; değişik vakıf ve sair oluşumlarla  alt-siyasallaşmanın üst siyasetin bütün basıncına rağmen nasıl bir özerklikğe sahip olduğunu gösteriyor. Esasen, her zorlukla beraber bir kolaylığın olduğu ilkesinin basit bir tezahürü olan bu durum, hem siyaset eskatolojilerine karşı tarihselin ve toplumsalın olumsallığını hatırlatmakta, hem de devlet aygıtını ele geçirmeye kilitlenmiş arkaik siyasal davranış tarzına karşı "siyaset"i kutlamaya çağırmaktadır (Mert, 1999). 

Bitirirken, siyasal İslâm'ın "son"u ilanına karşı böylesi bir direnmenin de ilk akla getirebileceği şeye karşı bir tedbir almak gerekiyor: Siyasal İslâm'ın son bulduğu iddiasına karşı O'nun hâlâ devam ediyor olduğunu ve devam edeceğini ispatlamaya çalışmanın bir âlemi yok. Yapmaya çalıtığımız bu değildi. Çünkü temel sorunu zaten "siyasallık"  kavramına yaptığı son derece kaba yüklemelerden kaynaklan siyasal İslâm eskatolojisinin temel varsayımını benimsemek anlamına gelirdi bu. Oysa tekrarlamak gerekirse, siyasal İslâm'ı var kılan bu hikayenin kendisidir; onun devam ettiğini söylemek bu hikayenin senaryosunu üstlenmek anlmana gelir. Bunun gerçekler dünyasında insiyatifi ele almak gibi bir sonucu olsa hoşgörülebilirdi belki ama olan daha ziyade safdilce veya işgüzarca bir açığa çıkmadır. 

 

 

REFERANSLAR

Abercombie, Nicholas & Hill, Stephen & Tuner, Bryan S., 1984, The Penguin Dictionary of Sociology, Middleesex: Penguin Books.

Aktay, Yasin, 1992, Modernlik Durumumuza Dair, Tezkire, sayı: 3.

Aydın, Mustafa, 1998, Kategori Oyunları ve Kültürel İslâm, Tezkire, Sayı: 14-15.

Bauman, Zygmunt, 1999, Küreselleşme: Toplumsal Sonuçları, İngilizce'den çev. Abdullah Yılmaz, İstanbul: Ayrıntı.

Beck, Ulrich; Giddens, Anthony; Lash, Scott, 1994, Reflexive Moderization: Politics, Tradition and Aesthetics in the Modern Socila Order, Stanford: Stanford University Press.

Beck, Ulrich, 1999, Siyasallığın İcadı, Almanca'dan çev. Nihat Ülner, İstanbul: İletişim.

Çiğdem, Ahmet, 1999, Kötülük Kazanır, İyilik Geçicidir, Birikim, sayı: 121.

Giddens, Anthony, 1990, The Consequences of Modernity, Cambridge, Polity Press; Türkçesi: Modernliğin Sonuçları, Çev. Ersin Kuşdil, İstanbul:Ayrıntı.

Göka, Erol; Topçuoğlu, Abdullah, Aktay, Yasin, 1997, Önce Söz Vardı: Yorumsamacılık Üzerine bir Deneme, Ankara: Vadi Yayınları.

Güzel, Murat, 1996, Siyasal İslâm Abalı mı?, Tezkire, sayı: 9-10.

Keyman, Fuat ve Sarıbay, Ali Yaşar (derleyenler), 1998, Küreselleşme, Sivil Toplum ve İslâm, Ankara: Vadi Yayınları.

Habermas, J., 1980, Modernity: An Uncompleted Project; Türkçesi, Modernlik: Tamamlanmamış bir Proje, Çeviren: Necmi Zeka Postmodernizm, 1990, İstanbul: Kıyı.

Mert, Nuray, 1999, Yaşasın Siyaset, Tezkire, sayı: 16.

Robertson, Roland, 1999, Küreselleşme: Toplum Kuramı ve Küresel Kültür, İngilizce'den çev. Ümit Hüsrev Yolsal, Ankara: Bilim ve Sanat.

Rorty, Richard, 1991, Essays on Heidegger and Others, Cambridge: Cambridge University Press.

Sayyid, S., 2000,  Fundemantalizm Korkusu: İslamcılığın Doğuşu ve Avrupamerkezcilik (çev. N. Yılmaz, E. Ceylan), Vadi: Ankara.

Sayyid, S., 2000a, Bobby S. Sayyid'le Fundamentalizm Korkusu Üzerine Röporta, (Konuşanlar: Cemalettin Haşimi, Hatem Ete, Nuh Yılmaz) Tezkire, sayı: 17 (çıkacak).

Turner, Bryan S., 1999, Oryantalizm, Postmodernizm ve Din, Abdullah Topçuoğlu ve Yasin Aktay (derleyenler), Postmodernizm ve İslâm, Küreselleşme ve Oryantalizm, 2. Baskı, Ankara: Vadi Yayınları.

Uyanık, Mevlüt, 1999, İslâm Felsefesinde "Sivil İtaatsizlik" Kavramı: Hasan el-Basrî Örneği, Ankara: Seba Yayınevi.