3. Ulusal Sosyoloji Kongresi,
Eskisehir, 2-4 Kasim, 2000
VE
KİMLİK POLİTİKALARI
YASİN AKTAY
(Doç., Dr.,
Selçuk Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü / e-mail: yaktay@yahoo.com)
Klasik sosyolojinin ihmal edilmiş bir alanı
olarak beden üzerinde 80'li yılların ikinci yarısından
itibaren artarak yoğunlaşan bir ilgi sözkonusudur. Toplumsal aktörün
soyut ve âdeta mücessem olmayan bir özne katgegorisi olarak toplumsal
etkinlikte bulunduğu yönündeki bir varsayımın klasik sosyolojinin
bütün kavramsallaştırmalarını belirlediğine dikkat
çekiyordu bu ilgi. En pozitivistinden veya materyalistinden en idealistine
kadar metafizik bir kökene sahip olduğu saptamasıyla, beden
sosyolojisinin oluşumuna yol açan bu yeni eğilim, sosyal aktörün ete
temiğe bürünmüş, mücessem varlığıyla dikkate
alınması gerektiğini öneriyordu. Nitezsche'nin bedene
atfettiği iktidar istencinin yeniden okunmasıyla da iktidar
teorilerine, bedenle ilişki kurulmasını sağlayan yeni bir
boyut kazandırıldı. Bütün ideolojiler, dinler ve siyasal
rejimlerde insan bedeni üzerinde somut bir tahakküm ve düzenleme yetkisini
elinde bulundurmanın başlıca istenç olduğuna dikkat çekildi
(Turner, 1984; Turner & Stauth, 1988).
Kimlik/özdeşleşme ve farklılaşmanın en önemli tezahürlerinden biri de, bedenler üzerinde değişik ideolojilerin, siyasal iktidarlar ve dinlerin iktidar yarışı olarak gerçekleşmekteyken, diğer yandan öznel bireylerin kendi bedenlerini başka ideolojilere, dinlere veya siyasal iktidarların istilasına karşı bir direniş alanı olarak kurmaları da bu çatışmanın ayrı bir yanını oluşturmaktadır. Burada, beden sosyolojisinin ve güncel ampirik örneklerin ışığında, bedenin, iktidar istencinin kaynağı olmakla (dinî, siyasî ve ideolojik) iktidarların yarış pisti olmak arasında, özellikle küreselleşen (veya postmodern) dünyada farklı serüvenler yaşadığına dikkat çekmek istiyorum. Kimlik ve farklılık politikalarının kavramsallaştırmaları için global siyasal bedenlerle bireysel beden siyasetleri arasındaki gerilim, küreselleşen dünyanın önemli çatışma noktalarından biridir.
Aşağılanan
Beden
Klasiğinden modernine kadar bütün
felsefe tarihi ruh ve beden arasındaki gerilimi hep ruhtan yana
çözmüştür. Zannedildiğinin aksine materyalist felsefe de bundan
farklı bir tavır içinde olmamıştır. Platon'un ve eski
Yunan felsefesindeki idealist çizginin bedeni, ruhu
yabancılaştıran ve onu süflî dünyanın
katlanılması gereken bir yükü olarak gördüğünü biliyoruz.
Bedenin ruh karşısındaki bu
aşağılanmışlığı aslında ne
Platon'un idealizmine özgü ne de ondan sonraki felsefelerde yitip giden bir
eğilimdir. Bunun gerek dinlerdeki, gerekse değişik siyasal
ideolojilerdeki yansıma biçimi, öngörülen toplumsal gelişmenin esas
odağının ruh/zihin olarak görülmesi şeklinde olmuştur.
Beden, tamamen ruhta olup biten bir irade hareketinin isterlerine tâbî olmak
durumunda olan ve gözetilmesi pek de gerekmeyen bir unsur olarak
görülmüştür.
Burada dinlerden veya Hegel'in idealist
felsefesinden bahsettiğimizde böyle bir sonuç yadırganmayabilir.
Hegel için de zaten maddî dünya ideal olanın olumlu anlamda daha mükemmele
ilerlemek üzere bir yabancılaşmasıdır ve insanın
bedensel varlığı, tinin tarihsel yolculuğunun bir
taşıyıcısından başka bir şey değildir.
Ancak, sözkonusu olan, materyalist bir felsefe, diyelim ki, Marx'ın
tarihsel diyalektiği olduğunda, orada bedenin ruhla münasebeti
içerisinde ikincil bir muamele görmüş olduğu düşünülmeyebilir.
Çünkü Foucault'nun dediği gibi "beden sorununu gündeme
getirdiğinizde ister istemez materyalist bir çizgi içinde kalmak durumunda
kalabilirsiniz, çünkü beden başlıbaşına maddî
varlığıyla sözkonusu olan bir şeydir" (Foucault, 1980:
58). Bu durumda materyalizmin en güçlü isimlerinden olan Marx'ın da bedeni
ihmal etmiş olduğunu dile getirmek paradoksal görünebilir. Oysa beden
sosyolojisinin yeni eğilimlerine göre, Marx'ın bedeni ihmal etme
biçimi, onun tasarladığı örgütlü proleter devrimcilere
yüklediği ahlâkî kişiliktir. Sonuçta bu tasarıma göre, parti
disiplini içerisinde kendi öz bedeninden feragat eden ve
varlığını kendi iradesiyle diyalektik tarihin
akışı doğrultusunda hareket eden örgüte adayan bir
kişilik sözkonusudur. Neresinden bakılırsa bakılsın bu
kişiliğin üretilmesinde, bütün hedef bedenin kazanılması
olsa bile, muhatap alınan ve ciddiye alınan esas unsur ruh veya
kişiliktir. Sonuçta bedeni örgütün varlığına eklemlenen
bireyin kendi bedeninin taleplerine karşı sürdürdüğü disiplinli
ve sistematik direniş, burjuva davranşıları olarak
karşısında kendi bedensel isterlerini sürekli olarak ayartmaya
çalışan cazibelere karşı sürdürülmesi istenen amansız
savaş, proleter devrimcinin maddi bir bedeninden önce ve çok daha önemli
olarak bir ruha/iradeye veya bir zihne sahip olduğunu
varsaymıştır. Marksizme beden sosyolojisi çerçevesinde
yapılmış eleştiri budur (Turner, 1984).
Aslında sosyoloji tarihindeki
neredeyse bütün büyük teeorisyenlerin toplumsal değişimi
açıklama biçimlerinde, bedenin açık bir ihmali en azından bu
yolla olmuştur. Marx gibi teorisi aynı zamanda açık bir siyasal
hedefe de yönelen teorisyenlerden; Durkheim gibi teorik çabaları
Avrupa'nın içinde bulunduğu bütünleşememe veya çözülme
sorunlarına görece daha örtük siyasî çözüm arayışı içinde
olanlara; hatta Max Weber gibi, bir meslek olarak bilimselliği ciddiye
alıp tamamen bilimsel kaygılarla hareket edenlerine kadar,
bunların hepsinin toplum ve eylem teorilerinde, bedenin açık bir ihmali olduğundan söz edilebilir.
Açıkçası bunlar, toplumsal eylem içindeki insanın eyleminin
bedensel niteliği veya motivasyonuna dikkat etmek veya çekmek yerine hep
bu bedeni bir yerlere taşıyan, onu hareket ettiren veya onu motive
eden bir tinin, ruhun veya zihnin varlığına daha fazla
dayanmışlardır.
Oysa Nietzsche'nin, yine sosyolojik
gelenek içerisinde genellikle çokça ihmal edilmiş sözlerine kulak
verilmesi, toplumsal eylem içerisinde bedenin bizzat maddi
varlığının bir iktidar kaynağı, eylem
kaynağı dolayısıyla toplumsal eylemin en temel koşulu
olduğunun düşünülmesine yol açmıştır. Nietzsche,
bedenin kendisinin sürekli kendisini denetlemeyi hedefleyen dinler, siyasî
ideolojiler, siyasî iktidarlar ve organizasyonların isterlerine
karşı bir direniş içinde olduğunu, çünkü bizzat kendisinin
iktidar istenciyle belirlendiğini söylemiştir. Zannedildiği
gibi, iktidar istenci, Nietzsche'de olumsuz bir kategori değildir, aksine
bedenin en dogal varlığının ifadesidir. İktidar
istenci içerisinde olmayan bir beden tasavvuru genellikle Nietzsche'nin
dinlere, özellikle de Hristiyanlığa
yakıştırdığı bir tasavvurdur ve bunu çok sahte
bulur Nietzsche. Çünkü hiç bir şekilde iktidar talep etmeyen,
iktidarı önemsemeyen bir bedene ulaşma iddiasındaki bir din,
bunu asla gerçekleştiremez. Ancak, bu görüntüyü sağlayabilmek için
gerçekten de çok çalışması gerekse de, aslında bütün bu
çabalarıyla yine de başka bir şeyi kanıtlamış
olacaktır: O da daha büyük bir iktidara ulaşabilmek için iktidardan
vazgeçmiş görünmekten başka bir şey değildir. Gerçekte
Hirsitiyan rahipler, bütün münzeviliklerine rağmen, kendi bedensel
çilelerine rağmen, kazandıkları örgütsel iktidar biraz daha
sapkın bir tarzda da olsa sonuçta bir iktidardır ve Hristiyanlık
bu iktidarın peşindedir. Sapkın olması, bedenin doğal
taleplerine karşı olması ve onları fazla sıkboğaz
etmesindendir.
Nietzsche'nin bedene
yaklaşımı, aslında Spinozacı birlik düşüncesinin
bir tekrarı olarak da görülebilir. O, ruhun varlığını
kabul etse bile onun görünür halinin ancak onun tecessüm etmiş biçimi olan
beden olabileceğini ikrar eder. Nietzsche'nin toplumsallaşmayı
izah edişi de aslında yine bedenin iktidar isteğinin başka
bedenlerin iktidar isteğiyle karşılaşmasını tasvir
eder:
her özgül beden mekanın
tamamına egemen olmaya ve gücünü (iktidar istencini) genişletmeye,
sonra da uzanımına direnen her şeyi ite kaka
uzaklaştırmaya çaba gösterir. Ama bu çaba sürekli olarak öbür
bedenlerin benzer çabalarıyla karşı karşıya gelir ve
bunların içinden kendisiyle yeterince ilişkili olanlarla bir
düzenleme içerisine (birlik) girer. Böylece iktidar için elbirliği
yaparlar (Nietzsche, 196: 636).
Bu yaklaşım,
toplumsallaşma esnasında bedenlerin karşılıklı
bir gerilim, uzlaşma ve karşılıklılık ikrarı
süreçlerini merkeze alır. Toplumsal hayat, bedenlerin bu
karşılıklıklarını tanıdıkları ve
birbirlerinin alanlarını belli bir paylaşım esasında kabul
ettikleri bir düzeni var eder.
Bu noktada siyasal iktidarlar, bedenleri
denetim altında tutmanın dışında bir şeyi
gözetmezler. Bütün siyasal iktidarların, ideolojilerin ve dinlerin, hatta
bütün toplumsal düzenlerin muhatap aldıkları muhayyel bir ruh veya
zihin olsa da nihâî olarak bireysel bedenler üzerinde bir denetim kurmaktan
başka bir amaçları ve işleyiş biçimleri olamaz. Dinler,
müminlerinin bireysel bedenleri üzerinde kurdukları denetim sayesinde ete
kemiğe bürünürler ve kendi ideallerini somutlaştırmanın bir
yolu olan bireysel bedenler üzerindeki denetim imtiyazı için mücadele
verir, bu imtiyazı başkasına kaptırmamaya, hatta
başkasıyla paylaşmamaya azamî bir gayret sarfederler. Bu noktada
belli bir dine inanan insan iki yönlü bir gerilimi ve çatışmayı
kendi bedeni üzerinde sergiler. Bir yandan kendi bedeninin doğal iktidar
istencine karşı dinin temellük edici istencinin
yarattığı gerilim ve çatışmayı yaşar. Din
kendi varlığını ancak bu beden üzerinden
gösterebildiği için, bedenin bütün kodlarına, bütün edimlerine nüfuz
etmek ister. Bu arada bedenin kendi istekleri ile genellikle bir metin aracılığıyla
ifade edilen dinsel irade arasındaki muhtemel ihtilaflar birer
"günah" olarak kodlanarak beden üzerinde yaptırımı
olan bir sıkıntıya yol açarlar. Diğer yandan başka ideolojiler,
dinler veya toplumsal düzenler de çoğunlukla aynı beden üzerinde bir
denetim hakkı talep ederler. Bu talepler bazen
karşılıklı uzlaşma içerisinde aynı beden üzerinde
bir iktidar paylaşımına razı olabilecekleri gibi, bazen de
birbirlerine kesinkes dışlamak üzere çalışır ve
aynı bedeni paylaşma konusunda tam bir kıskançlık
örneğinin bütün sonuçarını sergilerler. Günümüzde bir
şekilde kimlik ifadeleri yoluyla ortaya çıkan antagonizmik pratikler
dizisi tam da bu gerilimlerin mantığına dayanmaktadır.
Kimliği ifade etmek bir yerde bedenin dışındaki başka
bir varlığın bireysel bedenler üzerindeki gösterisine imkân
vermek anlamına gelmektedir. Bunu ifade etmenin bir yolu da Fransız
sosyolog Pierre Bourdieu'nun bedeni, tıpkı toplumun -ekonomik ve
siyasî- diğer alanları gibi sembolik sermayenin üretim ve tüketim
hakları üzerindeki kavgaların önemli alanı olarak gördüğü
kavramsallatırmasına başvurmaktır (Bourdieu, 1990:
112-121).
Bir özdeşleşme ve
farklılaşma pratiği olarak kimliğin, bedenin
değişik hallere girip çıkmasından başka bir ifadesinin
bulunmaması gayet normaldir. Esasen kılık-kıyafet üzerinde
tarihin her döneminde kopan fırtınaların kaynağı, hep
bedenlerin kimler tarafından temellük edileceği sorunu olmuştur.
Hiç kimse sadece ruhu ele geçirmekle yetinmemektedir. Çünkü bütün idealist
tutumlarına rağmen dinler bile insanın doğrudan maddî
varlığını belirlemeyi, dolayısıyla beden üzerinde
somutlaşmayı hedeflerler. En laik tutumlar içinde bulunan
iktidarlarda bile dinlerin çoğunlukla bir gerilim kaynağı haline
gelmesinin sebebi de, bedenler üzerindeki iktidara ya ortaklık talep etmeleri
veya başat iktidarın hayatî mekanlarının bir istilası
olarak algılanmaları olmuştur.
Bedenin iktidar
çatışmalarının bir alanı olarak görülmesi, onun
doğrudan kendi varlığının tarihsel seyrine de etki
etmiştir. Bu yanı, çoğunlukla bedenin hep kendinden başka
şeyleri göstermekle yükümlü kılınmış bir metafor
boyutunu öne çıkarır. Metaforun
"taşıyıcı" anlamı gözönünde
bulundurulduğunda, bedenin kimlikler veya çoğul iktidarlar
karşısındaki konumu daha iyi tahayyül edilebilir. Beden,
kendisinden başka anlamların, başka özdeşliklerin veya
farklılıkların bir taşıyıcısıdır.
Bedenin bu işlevi ise Nietzsche'nin, iktidar istenciyle yüklü beden
tasavvuruna karşı sürekli baskı altında tutulmayı,
kendisi olamamayı veya özgür olamamayı ifade eder. Kuşkusuz,
bedenle ilgili gelişen yeni söylemler, tam da Nietzsche'de ifadesini en
iyi şekilde bulmuş bedeni ile kendisinden sürekli başka
şeyleri taşımak zorunda olmanın
ağırlığı altında ezilen beden arasındaki
gel-gitleri ifade edecektir. Muhtemelen yeni özgürlük söylemleri, hak talepleri
kendi bedeninin başka ideolojilerin, siyasal odakların veya dinlerin
temellük kavgasına konu olmaktan kurtarılması boyutuna daha
açık bir vurguyu yüklenecektir. Ancak bu özgürlük taleplerinin bedenin her
türlü metaforik yükten kurtulması gibi bir taleple ifade edilebilmesi
kadar, kendi bedenini hangi iktidarın taşıyıcısı
kılacağı konusunda bir özgürlük talebiyle de ifade edilebilir,
edilmektedir.
Kuşkusuz bir metafor olarak
düşünüldüğünde, bedenin, adına postmodernizm veya geç modernizm
denilen günümüzde köklü bir değişimden geçtiği söylenebilir.
Jean Baudrillard'ın bir temsiller ve göstergeler sistemi olarak tarihini
yazmaya giriştiği bedenin, eskiden ruhun veya genellikle
aşkın bir anlamın taşıyıcısı, metaforu
olmaktan günümüzde yine bir taşıyıcı, fakat görece daha
içkin anlamların bir taşıyıcısı olmaya
yöneldiğini tespit ediyor. Kötülüğün
Şeffaflığı'nda (1995) her gün yeniden tanımlanan
ve kurulan cinselliğin, görünüşte bedeni rahat bırakan,
aşkın bir varlık uğruna bedeni feda etmektense kendisi
kılmaya yöneldiği görüntüsünün aldatıcı olduğunu,
aksine bugün bedenin her zamankinden daha fazla metafor yüklü olduğunu
telkin ediyor. Kuşkusuz bugün beden, bütün cinsel özgürlük söylemlerine
rağmen başdöndürücü bir hızla seyreden tüketim sürecinin
gereksinimlerini karşılamaya matuf benzeşim ve gönderimler
trafiğinin tam ortasında durmaktadır. Zeynep Sayın'ın
da yerinde deyimiyle "metafizik düşünce geleneğini ...
geçmişte bıraktığını düşünen
yüzyılımız, bedenselliği, yine de kendi ötesinde bir mevcudiyetin
temsili olarak kurgularken, bunu eskiye oranla önemli bir farkla
yapmaktaydı: çünkü bedenselliğin temsiliyle yükümlü olduğu alan
artık mekân değiştirmiş, aşkın idealar evrenini
terkederek kurmacaların içkin cennetlerine
taşınmıştı. ... Eskiden beden, ruhun mevcudiyeti
uğruna yok sayılırken bugün içkin imgeler uğruna
görmezlikten gelinmekteydi" (Sayın, 1996: 64).
Postmodernizm, Beden ve Cinsel Kimlikler
Kuşkusuz adına postmodernizm denilen
günümüzde beden söylemleri sözkonusu olduğunda, bunun özellikle cinsel
kimliklerle ilgili içerimleri biraz daha yakın bir mülahazayı
haketmektedir. Postmodernistlerin beden tasavvurlarına esin
kaynağı oluşturmuş olan metaforlarıyla, Antonin
Artaud, insan özgürlüğünün ancak "organsız bir bedenle"
sağlanabileceğini söyler. Çünkü, Artaud'a göre,
organlarımız bize verilmiş imkanları değil, aksine
bize tarihsel ve sosyal olarak yapışmış
sınırları temsil ederler. Dolayısıyla
başımız veya ellerimiz üzerinde durup yürümeyi hiç bir zaman
denemiyorsak, bu, doğanın bize sunduğu verili koşullardan
ziyade, sadece ayaklar üzerinde durulup yürüneceğine dair iflah olmaz bir
tarihsel ve toplumsal şartlanmışlığımızdan
kaynaklanmaktadır (Deleuze & Guattari, 1987: 150). Kezâ, ellerimizin,
gözlerimizin, kulaklarımızın ne işe yarayacağı
yine bu sosyal süreçlerle belirlenmektedir. Bu süreçler neyi görüp görmememiz;
neyi işitip işitmememiz gerektiği; neyi nasıl tutmamız
gerektiğini belirleyen değişik disiplin aygıtları
aracılığıyla işlerler. Bu disiplin aygıtları
ya bir dinsel öğreti etrafında veya total bir ideoloji
ağıyla örgütlenerek bedenlerimize organlar
yapştırırlar. Yapıştırılan her organ bizim
özgürlüğümüze yönelen bir taciz işlemi görür. Bizi
kısıtlar.
Böyle
bakılınca koca bir dinler tarihi; koca bir siyasal düşünceler
tarihi; hatta tüm insanlık tarihi bedenlerimiz üzerinde ve ona organlar
yapıştırmak suretiyle işleyen bir "iktidar ve beden
diyalektiği" şeklinde okunabilir.
Gerçekten de hiç bir
dinin; hiç bir siyasal düzenin; hiç bir ideolojik oluşumun nihaî tahlilde
bedenleri kontrol etmekten başka bir hedefi yok gibidir. Biraz
bakıldığında tüm dinlere intisabın ve o dinlerde
sebatın tüm koşullarının bedensel pratiklerle
sağlandığı görülebilir. Sonuçta bedenin de ötesinde bir
gayeye yöneltse de, dinlerin ruhanî alanla ilgili tüm ilgileri beden ve
bedensel pratikler aracılığıyla kurulur. Diğer yandan
hiç bir ruhanî yatırımı olmayan siyasal sistemlerinse, bedenleri
kontrol altına almak, onları hizaya sokmak, disipline etmek ve satın
almaktan başka bir hedefleri yoktur. Ruhu satın alan şeytanî
iktidar mekanizmalarının ruha bir talepleri varsa, bu da beden
üzerindeki doğrudan sultayı ele geçirmeye matuftur.
İdeolojiler ve
siyasal düzenler arasındaki çelişki de büyük ölçüde bedenler
üzerindeki sultayı ele geçirmeye yöneliktir. Dolayısıyla,
mensubiyet bağı, ancak bedensel katılım veya bedensel irticalarla sağlanabilir.
Dindar insanların bölünmüş benlikleriyle ifade edilen
sekülerleşmeleri sorunu da, zihnen bir dine aitken bedenin başka bir
yere katılmasından kaynaklanır. Modern dünyada, dinlerde biçim
ve öz arasındaki gerilimin yer yer biçim lehine şiddetlenmesinin
sebebi de, büyük ölçüde dinin özündeki bu bedensel varlık içgüdüsünün
uyanmasıya açıklanabilir.
"Organsız
beden" metaforu, postmodernizmin cinselliğe de uyarlanan özgürlük
idealinin en somut telaffuzudur. Bu metafor, cinsellik rollerinin dinler,
siyasal düzenler ve ideolojiler tarafından, veya daha genel bir ifadeyle,
sosyal olarak kurulduğunu söylemenin de en aşırı
temsilidir. Yukarıda anlatılanlardan da
çıkarılabileceği gibi, buna göre, tüm organlarımız
gibi cinsel organlarımız da bize doğal olarak verili değil,
sosyal olarak kurulu kabul edilmektedir. Doğa bize zorunlu olarak
kadın veya erkek rolü vermemekte; bu roller sosyal süreçlerin bir sonucu
olarak, tabiri caizse, bedenlerimize takılan organlarla verilmektedir. Her
organın özgürlüğe bir sınır olduğunu söylemenin
kaçınılmaz sonucu (aslında bu söylemlerde çoğu kez nedeni)
genelde doğal olarak verili olduğu zannedilen cinsel organların
da özgürlüğü sınırladığını söylemeye gelir.
Bu yolla cinsel özgürlüğün eşcinsellik, cinsiyetsizlik vs.
katkılarıyla toplumsal
anlamda postmodern bir boyut kazandığı söylenebilir.
Oysa genel cinsellik
söylemlerine, hatta cinsel özgürlükle ilgili modern dalgaya postmodernistlerin
yönelttiği köklü eleştiriler, postmodernizmin cinsellikle ilgili
toplumsal önerisinin varıp bir eşcinselliğin
meşrulaştırılmasına dayanmasını ironik
kılacak türdendi.
Hatırlanacağı
gibi postmodernist söylemin önemli figürlerinden olan Foucault
yüzyılımızda cinsel özgürlük üzerine geliştirilmiş
koca bir söylemin aslında cinselliğin başka bir düzeyde
nasıl baskılandığını örtbas etmek üzere
işlediğini büyük bir ustalıkla göstermişti (Foucault, 1984).
Foucault, yüzyılımızda esen cinsel özgürlük dalgasının
bizi sürekli olarak cinselliğimiz üzerinde konuşmaya teşvik
etmekten öte "kışkırtmakta" olduğunu ve bizzat bu
"söyleme kışkırtılmanın" bile, aslında,
bir yandan cinselliğimiz üzerinde bir baskı oluşturduğunu;
diğer yandan daha büyük bir baskının
varlığını örtbas ettiğini söyler. Foucault'ya göre
çağdaş cinsellik söyleminin bu yoğunluğu, bu
"kışkırtılmışlığı", bir
günahın itirafı şeklinde olmaktadır. Yani cinsellik
konuşulmadık hiç bir tarafına bırakmamak suretiyle
aslında ona "itiraf" edilmesi gereken bir günah muamelesi
yapıyoruz. Bir günahı itiraf etme yönünde bitmez tükenmez bir
baskıya maruz kalıyoruz.
Yaygın bir
kanaat olarak Viktoryen çağdaki "cinsel baskı" nın
varlığını bu durumla
karşılaştırdığında, bunun daha büyük bir
baskı olduğunu söyleyen Foucault, modern toplumda tıp,
psikanaliz, biyoloji, psikoloji, sexoloji, demografi ve hatta sosyoloji ve
antropolojinin bile sırf bu Hristiyan kökenli itiraf serenomisine
katılmak üzere geliştiklerini kaydeder. Ancak itirafın bir
baskı aracı olması bu itiraf sonucunda razı olunan
gözetleme düzenine mahkum olunmasında yatmaktadır. Tam da bu noktada,
tüm bu bilim dalları, bu "disiplinler", bir yandan
cinselliğin, bedenin tüm sırlarını ifşâ ederken, bir
yandan da cinselliği ve bedeni tüm organlarıyla birlikte
tanımlayıp "disipline etmenin" iktidar
aygıtlarına dönüştüler. Siyasal iktidarın
aradığı "özne" bu disiplinler tarafından
"üretildi". Heterojen ve karmaşık bir nüfus
çoğunluğundan türdeş bir beden, tüm disiplin ve
intizamıyla, "sağlıklı", "normal" veya
"hastalıklı", "anormal" olarak bu disiplinler
aracılığıyla tanımlandı. Demografi, tıp,
sosyoloji, psikoloji ve sexoloji, hepsi örgütlü bir eşgüdümle
çalışarak, çocuk sayısının annenin ruh ve beden
sağlığıyla ilişkisini, ülkenin toplumsal ve siyasal
gelişmesiyle ilgili bir dizi politikaya eklemledi. Bu yolla bilimsel
disiplinler, siyasal iktidara, bireylerin yatak odalarındaki
davranışlarını komuta etmeye kadar varan bir
küstahlığı haklılaştırmaya yaramış
oldular.
Bugün siyasal
düzenlerin nüfus planlamasıyla ilgili politikalarının kişilerin
özel hayat alanlarına nüfuz eden -hiç bir devirde benzeri görülmemiş-
cüretkârlığı kesinlikle tüm bu bilimsel disiplinlerin söylemsel
gücüne dayanmaktadır. Dinlerin ve klasik siyasal düzenlerin bedeni
denetleme, bedene organlar yapıştırma taktikleri hiç bir zaman
bu kadar karmaşık ve nüfûz edici bir hal almamıştır.
Modern toplumda iktidar yapıları, bu disiplinler
aracılığıyla tanımladıkları
"anormal", "hasta", "suçlu" vs. bedenleri
dışlama düzenekleriyle (akıl hastaneleri, klinikler,
hapishaneler) türdeş bir bedenler toplumuna; kolay idare edilebilir
"normal", "sağlıklı", "iyi"
vatandaş bedenine ulaştılar.
Postmodernizmin,
cinselliğin modern durumuna yönelik bu tesbit ve eleştirileri,
kuşkusuz bu alanda cârî bir çok anlayışı altüst etmiş;
özellikle cinsel özgürlük taleplerinin arkasındaki
baskılayıcı unsurları deşifre etmeye
yaramıştır. Bununla birlikte yıktığının
yerine netameli bir cinsellik alanı bırakması, kendisini, nihaî
kertede sözkonusu modernist cinsel özgürlük sloganına, eşcinsellere
de özgürlük tanımayı eklemeye indirgenmesini
sağlamıştır. Kuşkusuz, bir düzeyde oryantalizm
eleştirilerine, iktidar yapılarının teşhisi gibi
alanlara da uyarlanabilen, oldukça güçlü analizlere imkan tanıyan
birikimiyle feminizme önemli ufuklar sağlayan postmodernizmin muhtemel
katkıları, bu yüzden, diğer alanlardaki katkılarında
olduğu gibi ancak bir yere kadar izlenebilmektedir. Bu yere kadarki tesbit
ve eleştirilerinin ulaştığı toplumsal öneri,
"bedenlerin çoğalması", siyasal veya toplumsal
iktidarın belirlediği tek tip "tebeddün" biçiminin
dağılması ve yeni bedenlere varoluş imkanı
tanınmasıdır (Foucault, 1992). "Organsız beden"
idealinin somut karşılığı böylece monolitik beden
kodlamalarını deşifre etme ve yapıçözümüne uğratma
talebinde tezahür etmektedir. Bedenlerin bu çoğulluğu içine gerek
cinsel bedenlerdeki çeşitlilik, gerekse de dinsel ve ideolojik söylemlerin
kodladıkları farklı bedenleşmeler girdiği ölçüde bu
söylem liberal bir toplum durumuna da karşılık gelir.
Görüldüğü gibi
postmodern durumda cinsellikle ilgili söylemlerin beden dolayımıyla
ifadesi, hayatın içinden bir çok konunun içiçe geçtiği entegre bir
tartışmanın içine çekmektedir. Bu yüzden, cinselliği tek
başına bir alan olarak, diğer alanlardan ayırarak ele almak
çok kolay olmamaktadır. Cinsellik tartışmasının
entegre olduğu konulardan biri, örneğin, her dinin kendini bedensel
pratikler aracılığıyla varetmesi dolayısıyla, bir
dinin en basit ritüel ve pratiklerinin o dine mensup insanların öz-kimlik
oluşturma süreçleriyle olan yakın ilgisidir. Bir başkası
da, yine bununla alakalı olarak, sekülerleşmenin beden üzerinde dinin
kontrolünün dünyevî iktidar yapılarıyla paylaşılması
yoluyla pekişmesidir. Dindeki karşılığı şirk
olarak ifade edilen bu süreçte, insanların gündelik hayat örgütlenmeleri
dinsel pratikleri dışladığından herhangi bir dine
inanmak alakasız bir hâle gelmektedir. Bu durumda insanlar bir takım
rasyonel argümantasyon süreçlerinin sonucunda din aleyhine adımlar atarak
dinden uzaklaşmıyorlar; aksine dine mensubiyet duygusu veren hiç bir
pratiğe dahil olmamaları dolayısıyla dine inanmak
alakasız hâle gelmektedir. Bir din veya ideoloji cinsellikle ilgili
olanları en önemlisi olmak üzere gündelik hayat için davranış
kalıpları ürettiği; bedeni bu yolla kodlayabildiği ölçüde,
modern veya postmodern dünyadaki tüm sekülerleştirici süreçlere
rağmen ayakta ve güçlü kalabilir.
Buradan, dinin
modernleşmesini arayan bir talebin de beden üzerindeki farklı denetim
odakları arasında bir tercih yol ayrımına
dayandığı da görülebilir. Sonuça kutsal "metin" ve
"beden" arasındaki bir gerilim şeklinde cereyan eden bu
süreç, postmodernist analizin gösterdiği gibi, şayet beden tamamen
söylemin bir ürünüyse, bedenimizin sadece "kime" tahsis
edileceği yönünde bir sorun tarafından belirlenmektedir.
REFERANSLAR
Aktay, Yasin, 1997, Body, Text, Identity: Islamist Diccourse of
Authenticity in Modern Turkey, Yayınlanmamış Doktora Tezi,
ODTÜ, Sosyal Bilimler Enstitüsu.
Baudrillard, Jean,
1995, Kötülüğün
Şeffaflığı, Aşırı Fenomenler Üzerine bir
Deneme, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.
Bourdieu, Pierre,
1990, The Logic of Practice,
Fransızca'dan (1980) İngilizce'ye çev. R. Nice, California:
University Press.
Deleuze, Gilles & Guattari, Felix, 1987, A Thausend Plateues, London: University of Minnesata Press.
Foucault, Michel,
1980, Power and Knowledge, Selected
Interviews and Other Writings 1972-1977, Brighton: The Harvester Press.
Foucault,
Michel, 1984, Cinselliğin Tarihi,
1. Cilt, çev. Hülya Tufan, İstanbul: Afa Yayınları.
Foucault, Michel,
1992, İktidar ve Beden, Dostluğa
Dair, Çev. Cemal Ener, İstanbul: Telos.
Nietzsche, Friedrich,
1967, The Will to Power, Almanca'dan
İngilizce'ye çev. Walter Kaufmann (ed.) New York: Vintage Books.
Sayın, Zeynep,
1996, Cinsellk bi Yere mi Gitti? İzlenim,
Kasım, Sayı: 39.
Turner, Bryan S.,
1984, The Body and Society: Explorations
in Social Theory, Oxford: Basil Blackwell.
Turner, Bryan S.
& Stauth, Georg, 1988, Nietzsche's
Dancing, Resentment, Reciprocity and Resistence in Social Life, Oxford:
Basil Blackwell (Türkçesi, Nietzsche'nin
Dansı, Toplumsal Hayatta Hınç, Karşılıklılık
ve Şiddet, çev. Mehmet Küçük, 1995, Ankara: Ark Yayınları).