Site hosted by Angelfire.com: Build your free website today!

3. Ulusal Sosyoloji Kongresi, Eskisehir, 2-4 Kasim, 2000

 

 

İKTİDARIN NESNESİ VE KAYNAĞI OLARAK BEDEN

VE KİMLİK POLİTİKALARI

 

YASİN AKTAY

(Doç., Dr., Selçuk Üniversitesi, Sosyoloji Bölümü / e-mail: yaktay@yahoo.com)

 

Klasik sosyolojinin ihmal edilmiş bir alanı olarak beden üzerinde 80'li yılların ikinci yarısından itibaren artarak yoğunlaşan bir ilgi sözkonusudur. Toplumsal aktörün soyut ve âdeta mücessem olmayan bir özne katgegorisi olarak toplumsal etkinlikte bulunduğu yönündeki bir varsayımın klasik sosyolojinin bütün kavramsallaştırmalarını belirlediğine dikkat çekiyordu bu ilgi. En pozitivistinden veya materyalistinden en idealistine kadar metafizik bir kökene sahip olduğu saptamasıyla, beden sosyolojisinin oluşumuna yol açan bu yeni eğilim, sosyal aktörün ete temiğe bürünmüş, mücessem varlığıyla dikkate alınması gerektiğini öneriyordu. Nitezsche'nin bedene atfettiği iktidar istencinin yeniden okunmasıyla da iktidar teorilerine, bedenle ilişki kurulmasını sağlayan yeni bir boyut kazandırıldı. Bütün ideolojiler, dinler ve siyasal rejimlerde insan bedeni üzerinde somut bir tahakküm ve düzenleme yetkisini elinde bulundurmanın başlıca istenç olduğuna dikkat çekildi (Turner, 1984; Turner & Stauth, 1988).

Kimlik/özdeşleşme ve farklılaşmanın en önemli tezahürlerinden biri de, bedenler üzerinde değişik ideolojilerin, siyasal iktidarlar ve dinlerin iktidar yarışı olarak gerçekleşmekteyken, diğer yandan öznel bireylerin kendi bedenlerini başka ideolojilere, dinlere veya siyasal iktidarların istilasına karşı bir direniş alanı olarak kurmaları da bu çatışmanın ayrı bir yanını oluşturmaktadır. Burada, beden sosyolojisinin ve güncel ampirik örneklerin ışığında, bedenin, iktidar istencinin kaynağı olmakla (dinî, siyasî ve ideolojik) iktidarların yarış pisti olmak arasında, özellikle küreselleşen (veya postmodern) dünyada farklı serüvenler yaşadığına dikkat çekmek istiyorum. Kimlik ve farklılık politikalarının kavramsallaştırmaları için global siyasal bedenlerle bireysel beden siyasetleri arasındaki gerilim, küreselleşen dünyanın önemli çatışma noktalarından biridir. 

 

Aşağılanan Beden

Klasiğinden modernine kadar bütün felsefe tarihi ruh ve beden arasındaki gerilimi hep ruhtan yana çözmüştür. Zannedildiğinin aksine materyalist felsefe de bundan farklı bir tavır içinde olmamıştır. Platon'un ve eski Yunan felsefesindeki idealist çizginin bedeni, ruhu yabancılaştıran ve onu süflî dünyanın katlanılması gereken bir yükü olarak gördüğünü biliyoruz. Bedenin ruh karşısındaki bu aşağılanmışlığı aslında ne Platon'un idealizmine özgü ne de ondan sonraki felsefelerde yitip giden bir eğilimdir. Bunun gerek dinlerdeki, gerekse değişik siyasal ideolojilerdeki yansıma biçimi, öngörülen toplumsal gelişmenin esas odağının ruh/zihin olarak görülmesi şeklinde olmuştur. Beden, tamamen ruhta olup biten bir irade hareketinin isterlerine tâbî olmak durumunda olan ve gözetilmesi pek de gerekmeyen bir unsur olarak görülmüştür.

Burada dinlerden veya Hegel'in idealist felsefesinden bahsettiğimizde böyle bir sonuç yadırganmayabilir. Hegel için de zaten maddî dünya ideal olanın olumlu anlamda daha mükemmele ilerlemek üzere bir yabancılaşmasıdır ve insanın bedensel varlığı, tinin tarihsel yolculuğunun bir taşıyıcısından başka bir şey değildir. Ancak, sözkonusu olan, materyalist bir felsefe, diyelim ki, Marx'ın tarihsel diyalektiği olduğunda, orada bedenin ruhla münasebeti içerisinde ikincil bir muamele görmüş olduğu düşünülmeyebilir. Çünkü Foucault'nun dediği gibi "beden sorununu gündeme getirdiğinizde ister istemez materyalist bir çizgi içinde kalmak durumunda kalabilirsiniz, çünkü beden başlıbaşına maddî varlığıyla sözkonusu olan bir şeydir" (Foucault, 1980: 58). Bu durumda materyalizmin en güçlü isimlerinden olan Marx'ın da bedeni ihmal etmiş olduğunu dile getirmek paradoksal görünebilir. Oysa beden sosyolojisinin yeni eğilimlerine göre, Marx'ın bedeni ihmal etme biçimi, onun tasarladığı örgütlü proleter devrimcilere yüklediği ahlâkî kişiliktir. Sonuçta bu tasarıma göre, parti disiplini içerisinde kendi öz bedeninden feragat eden ve varlığını kendi iradesiyle diyalektik tarihin akışı doğrultusunda hareket eden örgüte adayan bir kişilik sözkonusudur. Neresinden bakılırsa bakılsın bu kişiliğin üretilmesinde, bütün hedef bedenin kazanılması olsa bile, muhatap alınan ve ciddiye alınan esas unsur ruh veya kişiliktir. Sonuçta bedeni örgütün varlığına eklemlenen bireyin kendi bedeninin taleplerine karşı sürdürdüğü disiplinli ve sistematik direniş, burjuva davranşıları olarak karşısında kendi bedensel isterlerini sürekli olarak ayartmaya çalışan cazibelere karşı sürdürülmesi istenen amansız savaş, proleter devrimcinin maddi bir bedeninden önce ve çok daha önemli olarak bir ruha/iradeye veya bir zihne sahip olduğunu varsaymıştır. Marksizme beden sosyolojisi çerçevesinde yapılmış eleştiri budur (Turner, 1984).

Aslında sosyoloji tarihindeki neredeyse bütün büyük teeorisyenlerin toplumsal değişimi açıklama biçimlerinde, bedenin açık bir ihmali en azından bu yolla olmuştur. Marx gibi teorisi aynı zamanda açık bir siyasal hedefe de yönelen teorisyenlerden; Durkheim gibi teorik çabaları Avrupa'nın içinde bulunduğu bütünleşememe veya çözülme sorunlarına görece daha örtük siyasî çözüm arayışı içinde olanlara; hatta Max Weber gibi, bir meslek olarak bilimselliği ciddiye alıp tamamen bilimsel kaygılarla hareket edenlerine kadar, bunların hepsinin toplum ve eylem teorilerinde, bedenin açık  bir ihmali olduğundan söz edilebilir. Açıkçası bunlar, toplumsal eylem içindeki insanın eyleminin bedensel niteliği veya motivasyonuna dikkat etmek veya çekmek yerine hep bu bedeni bir yerlere taşıyan, onu hareket ettiren veya onu motive eden bir tinin, ruhun veya zihnin varlığına daha fazla dayanmışlardır.

Oysa Nietzsche'nin, yine sosyolojik gelenek içerisinde genellikle çokça ihmal edilmiş sözlerine kulak verilmesi, toplumsal eylem içerisinde bedenin bizzat maddi varlığının bir iktidar kaynağı, eylem kaynağı dolayısıyla toplumsal eylemin en temel koşulu olduğunun düşünülmesine yol açmıştır. Nietzsche, bedenin kendisinin sürekli kendisini denetlemeyi hedefleyen dinler, siyasî ideolojiler, siyasî iktidarlar ve organizasyonların isterlerine karşı bir direniş içinde olduğunu, çünkü bizzat kendisinin iktidar istenciyle belirlendiğini söylemiştir. Zannedildiği gibi, iktidar istenci, Nietzsche'de olumsuz bir kategori değildir, aksine bedenin en dogal varlığının ifadesidir. İktidar istenci içerisinde olmayan bir beden tasavvuru genellikle Nietzsche'nin dinlere, özellikle de Hristiyanlığa yakıştırdığı bir tasavvurdur ve bunu çok sahte bulur Nietzsche. Çünkü hiç bir şekilde iktidar talep etmeyen, iktidarı önemsemeyen bir bedene ulaşma iddiasındaki bir din, bunu asla gerçekleştiremez. Ancak, bu görüntüyü sağlayabilmek için gerçekten de çok çalışması gerekse de, aslında bütün bu çabalarıyla yine de başka bir şeyi kanıtlamış olacaktır: O da daha büyük bir iktidara ulaşabilmek için iktidardan vazgeçmiş görünmekten başka bir şey değildir. Gerçekte Hirsitiyan rahipler, bütün münzeviliklerine rağmen, kendi bedensel çilelerine rağmen, kazandıkları örgütsel iktidar biraz daha sapkın bir tarzda da olsa sonuçta bir iktidardır ve Hristiyanlık bu iktidarın peşindedir. Sapkın olması, bedenin doğal taleplerine karşı olması ve onları fazla sıkboğaz etmesindendir.

Nietzsche'nin bedene yaklaşımı, aslında Spinozacı birlik düşüncesinin bir tekrarı olarak da görülebilir. O, ruhun varlığını kabul etse bile onun görünür halinin ancak onun tecessüm etmiş biçimi olan beden olabileceğini ikrar eder. Nietzsche'nin toplumsallaşmayı izah edişi de aslında yine bedenin iktidar isteğinin başka bedenlerin iktidar isteğiyle karşılaşmasını tasvir eder:

 

her özgül beden mekanın tamamına egemen olmaya ve gücünü (iktidar istencini) genişletmeye, sonra da uzanımına direnen her şeyi ite kaka uzaklaştırmaya çaba gösterir. Ama bu çaba sürekli olarak öbür bedenlerin benzer çabalarıyla karşı karşıya gelir ve bunların içinden kendisiyle yeterince ilişkili olanlarla bir düzenleme içerisine (birlik) girer. Böylece iktidar için elbirliği yaparlar (Nietzsche, 196: 636).

 

Bu yaklaşım, toplumsallaşma esnasında bedenlerin karşılıklı bir gerilim, uzlaşma ve karşılıklılık ikrarı süreçlerini merkeze alır. Toplumsal hayat, bedenlerin bu karşılıklıklarını tanıdıkları ve birbirlerinin alanlarını belli bir paylaşım esasında kabul ettikleri bir düzeni var eder.

Bu noktada siyasal iktidarlar, bedenleri denetim altında tutmanın dışında bir şeyi gözetmezler. Bütün siyasal iktidarların, ideolojilerin ve dinlerin, hatta bütün toplumsal düzenlerin muhatap aldıkları muhayyel bir ruh veya zihin olsa da nihâî olarak bireysel bedenler üzerinde bir denetim kurmaktan başka bir amaçları ve işleyiş biçimleri olamaz. Dinler, müminlerinin bireysel bedenleri üzerinde kurdukları denetim sayesinde ete kemiğe bürünürler ve kendi ideallerini somutlaştırmanın bir yolu olan bireysel bedenler üzerindeki denetim imtiyazı için mücadele verir, bu imtiyazı başkasına kaptırmamaya, hatta başkasıyla paylaşmamaya azamî bir gayret sarfederler. Bu noktada belli bir dine inanan insan iki yönlü bir gerilimi ve çatışmayı kendi bedeni üzerinde sergiler. Bir yandan kendi bedeninin doğal iktidar istencine karşı dinin temellük edici istencinin yarattığı gerilim ve çatışmayı yaşar. Din kendi varlığını ancak bu beden üzerinden gösterebildiği için, bedenin bütün kodlarına, bütün edimlerine nüfuz etmek ister. Bu arada bedenin kendi istekleri ile genellikle bir metin aracılığıyla ifade edilen dinsel irade arasındaki muhtemel ihtilaflar birer "günah" olarak kodlanarak beden üzerinde yaptırımı olan bir sıkıntıya yol açarlar. Diğer yandan başka ideolojiler, dinler veya toplumsal düzenler de çoğunlukla aynı beden üzerinde bir denetim hakkı talep ederler. Bu talepler bazen karşılıklı uzlaşma içerisinde aynı beden üzerinde bir iktidar paylaşımına razı olabilecekleri gibi, bazen de birbirlerine kesinkes dışlamak üzere çalışır ve aynı bedeni paylaşma konusunda tam bir kıskançlık örneğinin bütün sonuçarını sergilerler. Günümüzde bir şekilde kimlik ifadeleri yoluyla ortaya çıkan antagonizmik pratikler dizisi tam da bu gerilimlerin mantığına dayanmaktadır. Kimliği ifade etmek bir yerde bedenin dışındaki başka bir varlığın bireysel bedenler üzerindeki gösterisine imkân vermek anlamına gelmektedir. Bunu ifade etmenin bir yolu da Fransız sosyolog Pierre Bourdieu'nun bedeni, tıpkı toplumun -ekonomik ve siyasî- diğer alanları gibi sembolik sermayenin üretim ve tüketim hakları üzerindeki kavgaların önemli alanı olarak gördüğü kavramsallatırmasına başvurmaktır (Bourdieu, 1990: 112-121).

Bir özdeşleşme ve farklılaşma pratiği olarak kimliğin, bedenin değişik hallere girip çıkmasından başka bir ifadesinin bulunmaması gayet normaldir. Esasen kılık-kıyafet üzerinde tarihin her döneminde kopan fırtınaların kaynağı, hep bedenlerin kimler tarafından temellük edileceği sorunu olmuştur. Hiç kimse sadece ruhu ele geçirmekle yetinmemektedir. Çünkü bütün idealist tutumlarına rağmen dinler bile insanın doğrudan maddî varlığını belirlemeyi, dolayısıyla beden üzerinde somutlaşmayı hedeflerler. En laik tutumlar içinde bulunan iktidarlarda bile dinlerin çoğunlukla bir gerilim kaynağı haline gelmesinin sebebi de, bedenler üzerindeki iktidara ya ortaklık talep etmeleri veya başat iktidarın hayatî mekanlarının bir istilası olarak algılanmaları olmuştur.

Bedenin iktidar çatışmalarının bir alanı olarak görülmesi, onun doğrudan kendi varlığının tarihsel seyrine de etki etmiştir. Bu yanı, çoğunlukla bedenin hep kendinden başka şeyleri göstermekle yükümlü kılınmış bir metafor boyutunu öne çıkarır. Metaforun "taşıyıcı" anlamı gözönünde bulundurulduğunda, bedenin kimlikler veya çoğul iktidarlar karşısındaki konumu daha iyi tahayyül edilebilir. Beden, kendisinden başka anlamların, başka özdeşliklerin veya farklılıkların bir taşıyıcısıdır. Bedenin bu işlevi ise Nietzsche'nin, iktidar istenciyle yüklü beden tasavvuruna karşı sürekli baskı altında tutulmayı, kendisi olamamayı veya özgür olamamayı ifade eder. Kuşkusuz, bedenle ilgili gelişen yeni söylemler, tam da Nietzsche'de ifadesini en iyi şekilde bulmuş bedeni ile kendisinden sürekli başka şeyleri taşımak zorunda olmanın ağırlığı altında ezilen beden arasındaki gel-gitleri ifade edecektir. Muhtemelen yeni özgürlük söylemleri, hak talepleri kendi bedeninin başka ideolojilerin, siyasal odakların veya dinlerin temellük kavgasına konu olmaktan kurtarılması boyutuna daha açık bir vurguyu yüklenecektir. Ancak bu özgürlük taleplerinin bedenin her türlü metaforik yükten kurtulması gibi bir taleple ifade edilebilmesi kadar, kendi bedenini hangi iktidarın taşıyıcısı kılacağı konusunda bir özgürlük talebiyle de ifade edilebilir, edilmektedir.

Kuşkusuz bir metafor olarak düşünüldüğünde, bedenin, adına postmodernizm veya geç modernizm denilen günümüzde köklü bir değişimden geçtiği söylenebilir. Jean Baudrillard'ın bir temsiller ve göstergeler sistemi olarak tarihini yazmaya giriştiği bedenin, eskiden ruhun veya genellikle aşkın bir anlamın taşıyıcısı, metaforu olmaktan günümüzde yine bir taşıyıcı, fakat görece daha içkin anlamların bir taşıyıcısı olmaya yöneldiğini tespit ediyor. Kötülüğün Şeffaflığı'nda (1995) her gün yeniden tanımlanan ve kurulan cinselliğin, görünüşte bedeni rahat bırakan, aşkın bir varlık uğruna bedeni feda etmektense kendisi kılmaya yöneldiği görüntüsünün aldatıcı olduğunu, aksine bugün bedenin her zamankinden daha fazla metafor yüklü olduğunu telkin ediyor. Kuşkusuz bugün beden, bütün cinsel özgürlük söylemlerine rağmen başdöndürücü bir hızla seyreden tüketim sürecinin gereksinimlerini karşılamaya matuf benzeşim ve gönderimler trafiğinin tam ortasında durmaktadır. Zeynep Sayın'ın da yerinde deyimiyle "metafizik düşünce geleneğini ... geçmişte bıraktığını düşünen yüzyılımız, bedenselliği, yine de kendi ötesinde bir mevcudiyetin temsili olarak kurgularken, bunu eskiye oranla önemli bir farkla yapmaktaydı: çünkü bedenselliğin temsiliyle yükümlü olduğu alan artık mekân değiştirmiş, aşkın idealar evrenini terkederek kurmacaların içkin cennetlerine taşınmıştı. ... Eskiden beden, ruhun mevcudiyeti uğruna yok sayılırken bugün içkin imgeler uğruna görmezlikten gelinmekteydi" (Sayın, 1996: 64).

 

Postmodernizm, Beden ve Cinsel Kimlikler

Kuşkusuz adına postmodernizm denilen günümüzde beden söylemleri sözkonusu olduğunda, bunun özellikle cinsel kimliklerle ilgili içerimleri biraz daha yakın bir mülahazayı haketmektedir. Postmodernistlerin beden tasavvurlarına esin kaynağı oluşturmuş olan metaforlarıyla, Antonin Artaud, insan özgürlüğünün ancak "organsız bir bedenle" sağlanabileceğini söyler. Çünkü, Artaud'a göre, organlarımız bize verilmiş imkanları değil, aksine bize tarihsel ve sosyal olarak yapışmış sınırları temsil ederler. Dolayısıyla başımız veya ellerimiz üzerinde durup yürümeyi hiç bir zaman denemiyorsak, bu, doğanın bize sunduğu verili koşullardan ziyade, sadece ayaklar üzerinde durulup yürüneceğine dair iflah olmaz bir tarihsel ve toplumsal şartlanmışlığımızdan kaynaklanmaktadır (Deleuze & Guattari, 1987: 150). Kezâ, ellerimizin, gözlerimizin, kulaklarımızın ne işe yarayacağı yine bu sosyal süreçlerle belirlenmektedir. Bu süreçler neyi görüp görmememiz; neyi işitip işitmememiz gerektiği; neyi nasıl tutmamız gerektiğini belirleyen değişik disiplin aygıtları aracılığıyla işlerler. Bu disiplin aygıtları ya bir dinsel öğreti etrafında veya total bir ideoloji ağıyla örgütlenerek bedenlerimize organlar yapştırırlar. Yapıştırılan her organ bizim özgürlüğümüze yönelen bir taciz işlemi görür. Bizi kısıtlar.

Böyle bakılınca koca bir dinler tarihi; koca bir siyasal düşünceler tarihi; hatta tüm insanlık tarihi bedenlerimiz üzerinde ve ona organlar yapıştırmak suretiyle işleyen bir "iktidar ve beden diyalektiği" şeklinde okunabilir.

Gerçekten de hiç bir dinin; hiç bir siyasal düzenin; hiç bir ideolojik oluşumun nihaî tahlilde bedenleri kontrol etmekten başka bir hedefi yok gibidir. Biraz bakıldığında tüm dinlere intisabın ve o dinlerde sebatın tüm koşullarının bedensel pratiklerle sağlandığı görülebilir. Sonuçta bedenin de ötesinde bir gayeye yöneltse de, dinlerin ruhanî alanla ilgili tüm ilgileri beden ve bedensel pratikler aracılığıyla kurulur. Diğer yandan hiç bir ruhanî yatırımı olmayan siyasal sistemlerinse, bedenleri kontrol altına almak, onları hizaya sokmak, disipline etmek ve satın almaktan başka bir hedefleri yoktur. Ruhu satın alan şeytanî iktidar mekanizmalarının ruha bir talepleri varsa, bu da beden üzerindeki doğrudan sultayı ele geçirmeye matuftur.

İdeolojiler ve siyasal düzenler arasındaki çelişki de büyük ölçüde bedenler üzerindeki sultayı ele geçirmeye yöneliktir. Dolayısıyla, mensubiyet bağı, ancak bedensel katılım veya  bedensel irticalarla sağlanabilir. Dindar insanların bölünmüş benlikleriyle ifade edilen sekülerleşmeleri sorunu da, zihnen bir dine aitken bedenin başka bir yere katılmasından kaynaklanır. Modern dünyada, dinlerde biçim ve öz arasındaki gerilimin yer yer biçim lehine şiddetlenmesinin sebebi de, büyük ölçüde dinin özündeki bu bedensel varlık içgüdüsünün uyanmasıya açıklanabilir.

"Organsız beden" metaforu, postmodernizmin cinselliğe de uyarlanan özgürlük idealinin en somut telaffuzudur. Bu metafor, cinsellik rollerinin dinler, siyasal düzenler ve ideolojiler tarafından, veya daha genel bir ifadeyle, sosyal olarak kurulduğunu söylemenin de en aşırı temsilidir. Yukarıda anlatılanlardan da çıkarılabileceği gibi, buna göre, tüm organlarımız gibi cinsel organlarımız da bize doğal olarak verili değil, sosyal olarak kurulu kabul edilmektedir. Doğa bize zorunlu olarak kadın veya erkek rolü vermemekte; bu roller sosyal süreçlerin bir sonucu olarak, tabiri caizse, bedenlerimize takılan organlarla verilmektedir. Her organın özgürlüğe bir sınır olduğunu söylemenin kaçınılmaz sonucu (aslında bu söylemlerde çoğu kez nedeni) genelde doğal olarak verili olduğu zannedilen cinsel organların da özgürlüğü sınırladığını söylemeye gelir. Bu yolla cinsel özgürlüğün eşcinsellik, cinsiyetsizlik vs. katkılarıyla  toplumsal anlamda postmodern bir boyut kazandığı söylenebilir.

Oysa genel cinsellik söylemlerine, hatta cinsel özgürlükle ilgili modern dalgaya postmodernistlerin yönelttiği köklü eleştiriler, postmodernizmin cinsellikle ilgili toplumsal önerisinin varıp bir eşcinselliğin meşrulaştırılmasına dayanmasını ironik kılacak türdendi.

Hatırlanacağı gibi postmodernist söylemin önemli figürlerinden olan Foucault yüzyılımızda cinsel özgürlük üzerine geliştirilmiş koca bir söylemin aslında cinselliğin başka bir düzeyde nasıl baskılandığını örtbas etmek üzere işlediğini büyük bir ustalıkla göstermişti (Foucault, 1984). Foucault, yüzyılımızda esen cinsel özgürlük dalgasının bizi sürekli olarak cinselliğimiz üzerinde konuşmaya teşvik etmekten öte "kışkırtmakta" olduğunu ve bizzat bu "söyleme kışkırtılmanın" bile, aslında, bir yandan cinselliğimiz üzerinde bir baskı oluşturduğunu; diğer yandan daha büyük bir baskının varlığını örtbas ettiğini söyler. Foucault'ya göre çağdaş cinsellik söyleminin bu yoğunluğu, bu "kışkırtılmışlığı", bir günahın itirafı şeklinde olmaktadır. Yani cinsellik konuşulmadık hiç bir tarafına bırakmamak suretiyle aslında ona "itiraf" edilmesi gereken bir günah muamelesi yapıyoruz. Bir günahı itiraf etme yönünde bitmez tükenmez bir baskıya maruz kalıyoruz.

Yaygın bir kanaat olarak Viktoryen çağdaki "cinsel baskı" nın varlığını bu durumla karşılaştırdığında, bunun daha büyük bir baskı olduğunu söyleyen Foucault, modern toplumda tıp, psikanaliz, biyoloji, psikoloji, sexoloji, demografi ve hatta sosyoloji ve antropolojinin bile sırf bu Hristiyan kökenli itiraf serenomisine katılmak üzere geliştiklerini kaydeder. Ancak itirafın bir baskı aracı olması bu itiraf sonucunda razı olunan gözetleme düzenine mahkum olunmasında yatmaktadır. Tam da bu noktada, tüm bu bilim dalları, bu "disiplinler", bir yandan cinselliğin, bedenin tüm sırlarını ifşâ ederken, bir yandan da cinselliği ve bedeni tüm organlarıyla birlikte tanımlayıp "disipline etmenin" iktidar aygıtlarına dönüştüler. Siyasal iktidarın aradığı "özne" bu disiplinler tarafından "üretildi". Heterojen ve karmaşık bir nüfus çoğunluğundan türdeş bir beden, tüm disiplin ve intizamıyla, "sağlıklı", "normal" veya "hastalıklı", "anormal" olarak bu disiplinler aracılığıyla tanımlandı. Demografi, tıp, sosyoloji, psikoloji ve sexoloji, hepsi örgütlü bir eşgüdümle çalışarak, çocuk sayısının annenin ruh ve beden sağlığıyla ilişkisini, ülkenin toplumsal ve siyasal gelişmesiyle ilgili bir dizi politikaya eklemledi. Bu yolla bilimsel disiplinler, siyasal iktidara, bireylerin yatak odalarındaki davranışlarını komuta etmeye kadar varan bir küstahlığı haklılaştırmaya yaramış oldular.

Bugün siyasal düzenlerin nüfus planlamasıyla ilgili politikalarının kişilerin özel hayat alanlarına nüfuz eden -hiç bir devirde benzeri görülmemiş- cüretkârlığı kesinlikle tüm bu bilimsel disiplinlerin söylemsel gücüne dayanmaktadır. Dinlerin ve klasik siyasal düzenlerin bedeni denetleme, bedene organlar yapıştırma taktikleri hiç bir zaman bu kadar karmaşık ve nüfûz edici bir hal almamıştır. Modern toplumda iktidar yapıları, bu disiplinler aracılığıyla tanımladıkları "anormal", "hasta", "suçlu" vs. bedenleri dışlama düzenekleriyle (akıl hastaneleri, klinikler, hapishaneler) türdeş bir bedenler toplumuna; kolay idare edilebilir "normal", "sağlıklı", "iyi" vatandaş bedenine ulaştılar.

Postmodernizmin, cinselliğin modern durumuna yönelik bu tesbit ve eleştirileri, kuşkusuz bu alanda cârî bir çok anlayışı altüst etmiş; özellikle cinsel özgürlük taleplerinin arkasındaki baskılayıcı unsurları deşifre etmeye yaramıştır. Bununla birlikte yıktığının yerine netameli bir cinsellik alanı bırakması, kendisini, nihaî kertede sözkonusu modernist cinsel özgürlük sloganına, eşcinsellere de özgürlük tanımayı eklemeye indirgenmesini sağlamıştır. Kuşkusuz, bir düzeyde oryantalizm eleştirilerine, iktidar yapılarının teşhisi gibi alanlara da uyarlanabilen, oldukça güçlü analizlere imkan tanıyan birikimiyle feminizme önemli ufuklar sağlayan postmodernizmin muhtemel katkıları, bu yüzden, diğer alanlardaki katkılarında olduğu gibi ancak bir yere kadar izlenebilmektedir. Bu yere kadarki tesbit ve eleştirilerinin ulaştığı toplumsal öneri, "bedenlerin çoğalması", siyasal veya toplumsal iktidarın belirlediği tek tip "tebeddün" biçiminin dağılması ve yeni bedenlere varoluş imkanı tanınmasıdır (Foucault, 1992). "Organsız beden" idealinin somut karşılığı böylece monolitik beden kodlamalarını deşifre etme ve yapıçözümüne uğratma talebinde tezahür etmektedir. Bedenlerin bu çoğulluğu içine gerek cinsel bedenlerdeki çeşitlilik, gerekse de dinsel ve ideolojik söylemlerin kodladıkları farklı bedenleşmeler girdiği ölçüde bu söylem liberal bir toplum durumuna da karşılık gelir.

Görüldüğü gibi postmodern durumda cinsellikle ilgili söylemlerin beden dolayımıyla ifadesi, hayatın içinden bir çok konunun içiçe geçtiği entegre bir tartışmanın içine çekmektedir. Bu yüzden, cinselliği tek başına bir alan olarak, diğer alanlardan ayırarak ele almak çok kolay olmamaktadır. Cinsellik tartışmasının entegre olduğu konulardan biri, örneğin, her dinin kendini bedensel pratikler aracılığıyla varetmesi dolayısıyla, bir dinin en basit ritüel ve pratiklerinin o dine mensup insanların öz-kimlik oluşturma süreçleriyle olan yakın ilgisidir. Bir başkası da, yine bununla alakalı olarak, sekülerleşmenin beden üzerinde dinin kontrolünün dünyevî iktidar yapılarıyla paylaşılması yoluyla pekişmesidir. Dindeki karşılığı şirk olarak ifade edilen bu süreçte, insanların gündelik hayat örgütlenmeleri dinsel pratikleri dışladığından herhangi bir dine inanmak alakasız bir hâle gelmektedir. Bu durumda insanlar bir takım rasyonel argümantasyon süreçlerinin sonucunda din aleyhine adımlar atarak dinden uzaklaşmıyorlar; aksine dine mensubiyet duygusu veren hiç bir pratiğe dahil olmamaları dolayısıyla dine inanmak alakasız hâle gelmektedir. Bir din veya ideoloji cinsellikle ilgili olanları en önemlisi olmak üzere gündelik hayat için davranış kalıpları ürettiği; bedeni bu yolla kodlayabildiği ölçüde, modern veya postmodern dünyadaki tüm sekülerleştirici süreçlere rağmen ayakta ve güçlü kalabilir.

Buradan, dinin modernleşmesini arayan bir talebin de beden üzerindeki farklı denetim odakları arasında bir tercih yol ayrımına dayandığı da görülebilir. Sonuça kutsal "metin" ve "beden" arasındaki bir gerilim şeklinde cereyan eden bu süreç, postmodernist analizin gösterdiği gibi, şayet beden tamamen söylemin bir ürünüyse, bedenimizin sadece "kime" tahsis edileceği yönünde bir sorun tarafından belirlenmektedir.  

REFERANSLAR       

Aktay, Yasin, 1997, Body, Text, Identity: Islamist Diccourse of Authenticity in Modern Turkey, Yayınlanmamış Doktora Tezi, ODTÜ, Sosyal Bilimler Enstitüsu.

Baudrillard, Jean, 1995, Kötülüğün Şeffaflığı, Aşırı Fenomenler Üzerine bir Deneme, İstanbul: Ayrıntı Yayınları.

Bourdieu, Pierre, 1990, The Logic of Practice, Fransızca'dan (1980) İngilizce'ye çev. R. Nice, California: University Press.

Deleuze, Gilles & Guattari, Felix, 1987, A Thausend Plateues, London: University of Minnesata Press.

Foucault, Michel, 1980, Power and Knowledge, Selected Interviews and Other Writings 1972-1977, Brighton: The Harvester Press.

Foucault, Michel, 1984, Cinselliğin Tarihi, 1. Cilt, çev. Hülya Tufan, İstanbul: Afa Yayınları.

Foucault, Michel, 1992, İktidar ve Beden, Dostluğa Dair, Çev. Cemal Ener, İstanbul: Telos.

Nietzsche, Friedrich, 1967, The Will to Power, Almanca'dan İngilizce'ye çev. Walter Kaufmann (ed.) New York: Vintage Books.

Sayın, Zeynep, 1996, Cinsellk bi Yere mi Gitti? İzlenim, Kasım, Sayı: 39.

Turner, Bryan S., 1984, The Body and Society: Explorations in Social Theory, Oxford: Basil Blackwell.

Turner, Bryan S. & Stauth, Georg, 1988, Nietzsche's Dancing, Resentment, Reciprocity and Resistence in Social Life, Oxford: Basil Blackwell (Türkçesi, Nietzsche'nin Dansı, Toplumsal Hayatta Hınç, Karşılıklılık ve Şiddet, çev. Mehmet Küçük, 1995, Ankara: Ark Yayınları).