LECTURAS Y OBJETIVOS DE LA UNIDAD I

OBJETIVO GENERAL 1.1. Que el alumno entre en contacto con las discusiones y planteamientos académicos actuales sobre el funcionamiento del cerebro y el concepto de desarrollo mental.

OBJETIVO PARTICULAR 1.1.1. El alumno discutirá el fundamento teórico del problema de las operaciones mentales y su relevancia para la construcción de una nueva definición de la cognición humana, la memoria y el aprendizaje.

El problema epistemológico se divide en dos partes, que se refieren ambas al modo en que llegamos a adquirir el conocimiento de las actividades internas de la mente consciente e inteligente. La primera de ellas se denomina el problema de las otras mentes: ¿cómo puede alguien determinar si algo diferente de sí mismo -un extraterrestre, un robot sofisticado, un ordenador socialmente activo o inclusive otro ser humano- verdaderamente es un ser consciente, que piensa y siente, y no es, por ejemplo, un autómata inconsciente cuya conducta surge de alguna otra cosa que no sean estados mentales genuinos? ¿Cómo se puede decidir? La segunda es el denominado problema de la autoconciencia: ¿cómo es que todo ser consciente tiene un conocimiento directo y privilegiado de sus propias sensaciones, emociones, creencias, deseos, etc.? ¿Cómo es posible? ¿Y en qué medida ese conocimiento es fiable? Las soluciones a estos dos problemas, como creo que se pondrá de manifiesto, no son independientes. Comencemos por examinar el primer problema.

1. El problema de las otras mentes

Por supuesto, mediante la observación de la conducta de una criatura, incluyendo su conducta verbal es que podemos estimar que se trata de una criatura consciente y pensante: que constituye otra mente. A partir de una lesión corporal y un lamento, inferimos el dolor. A. partir de sonrisas y risas, inferimos el placer. Si se esquiva una bola de nieve, inferimos que hay percepción. A partir de una manipulación compleja y adecuada del ambiente, inferimos deseos, intenciones y creencias. A partir de estos y otros elementos, y por sobre todo a partir del lenguaje, inferimos que una criatura posee inteligencia consciente.

Todo esto resulta obvio, pero las observaciones que hemos hecho sirven sólo para presentar el problema, no para resolverlo. El problema comienza a aparecer cuando se pregunta qué es lo que justifica los tipos de inferencias mencionados. Inferir la aparición (oculta) de ciertos tipos de estados mentales a partir de la aparición de ciertos tipos de conductas es suponer que entre ellas se dan ciertas conexiones generales adecuadas, conexiones que presuntamente tienen la forma de: "Si toda criatura pone de manifiesto una conducta del tipo B, entonces normalmente se está produciendo un estado mental del tipo S". Tales "generalizaciones psicoconductuales" tienen la forma de generalizaciones empíricas corrientes, como por ejemplo, "Si se produce un sonido parecido al del trueno, entonces normalmente se produce (o se produjo) un relámpago en algún lugar cercano". Presumiblemente, su justificación también es paralela: tales enunciados generales están justificados por nuestra experiencia pasada con una conexión regular entre los fenómenos mencionados. En cualquier lugar y en cualquier momento en que percibimos un relámpago, por lo general también percibimos un trueno (muy fuerte) y, excepto la maquinaria de guerra, no hay ninguna otra cosa que produzca exactamente ese sonido.

Pero, ¿cómo puede alguien justificar su creencia en quejas generalizaciones psicoconductuales correspondientes valen también para otras criaturas, cuando todo lo quedes posible observar es sólo la mitad de la presunta conexión: la conducta de la criatura? Los estados mentales de la criatura, si efectivamente los tiene, sólo son observables directamente por ella misma. No los podemos observar. Y tampoco tenemos ninguna posibilidad de conseguir el apoyo empírico necesario. Evidentemente, entonces, no podemos tener ninguna justificación para creer en esas generalizaciones psicoconductuales. Y, en consecuencia, no podemos tener ninguna justificación para hacer inferencias acerca de la conducta de otra criatura, acerca de que posee estados mentales. Y esto equivale a decir que ¡no podemos tener ninguna justificación para creer que alguna otra criatura, salvo uno mismo, posea estados mentales!

Esta conclusión es profundamente improbable, pero el problema del escepticismo es sumamente sólido. Creer en la existencia de las otras mentes requiere inferencias a partir de la conducta; tales inferencias requieren generalizaciones acerca de las criaturas en general; tales generalizaciones sólo pueden estar justificadas por la experiencia de las criaturas en general; pero la propia experiencia sobre uno mismo es todo lo que se puede tener. Este es el problema clásico de las otras mentes.

El argumento de la analogía

Existen tres intentos clásicos por dar una solución al problema de las otras mentes, y tal vez el más simple de ellos sea el argumento de la analogía. Es posible observar las dos mitades de las conexiones psicoconductuales exclusivamente en un solo caso, se alega: en el propio. Y es posible determinar que las generalizaciones correspondientes efectivamente son verdaderas, por lo menos en el propio caso. Pero, hasta donde me es posible observar, otros seres humanos son completamente semejantes a mí. Si las generalizaciones valen para mí, entonces es razonable inferir, por analogía con mi propio caso, que también valen para otros seres humanos. Por lo tanto, efectivamente tengo alguna justificación, después de todo, para aceptar esas generalizaciones y, por lo tanto, fundándome en ellas, tengo una justificación para hacer inferencias específicas sobre los estados mentales de determinadas criaturas.

Nuestra tendencia a resistirnos a la conclusión escéptica en el problema de las otras mentes es lo suficientemente poderosa como para que exista la posibilidad de que nos aferremos a cualquier solución que apunte a evadirla. Sin embargo, el argumento de la analogía plantea serias dificultades y debemos ser muy cautelosos antes de aceptarlo. El primer problema es que presenta el conocimiento que se tiene de las otras mentes sobre la base de una generalización inductiva a partir de un solo caso exclusivamente.

Categóricamente, se trata del ejemplo más débil posible de un argumento inductivo, comparable a inferir que todos los osos son blancos fundándose en la observación de un solo oso (un oso polar). Bien cabe preguntarse si nuestra sólida confianza en la existencia de otras mentes puede explicarse y agotarse en un argumento tan débil. Sin ninguna duda, se puede objetar, mi creencia en que usted es consciente tiene un fundamento mejor que ése.

Y existen otros problemas además. Si el conocimiento que tenemos de las otras mentes en última instancia está limitado. por lo que se puede observar en el propio caso, entonces un daltónico no tendrá ninguna justificación para creer que otros seres humanos tienen sensaciones visuales que él no puede experimentar, ni tampoco sería posible que un sordo creyera que los demás oyen, etc.,etc. Razonablemente se puede- atribuir a las otras mentes, según este criterio, solamente aquello que uno encuentra en su propia mente. Esto presupone, por ejemplo, que no tendríamos ninguna justificación para atribuir estados mentales a un extraterrestre, si su psicología fuera sistemáticamente diferente de la nuestra (cosa que, después de todo, es altamente probable). Las hipótesis razonables que se pueden hacer sobre el contenido de las otras mentes, ¿verdaderamente están tan estrechamente limitadas?

Una tercera objeción es la que intenta destruir completamente el argumento de la analogía, con una versión del modo en que llegamos a apreciar las conexiones psicoconductuales que se producen. Si yo tengo que distinguir entre las múltiples variedades de estados mentales y reconocerlas claramente, y a partir de allí conjeturar las conexiones que mantienen con mi conducta, debo poseer los conceptos necesarios para efectuar tales juicios identificatorios: tengo que comprender el significado de los términos "dolor", "pena", "temor", "deseo", "creencia" y otros por el estilo. Pero ya hemos visto en el capítulo anterior que el significado de esos términos está dado, en gran medida o en su totalidad, por una red de supuestos generales que los conectan con términos referidos a otros estados mentales, circunstancias externas y conductas observables. Por lo tanto, simplemente contar con los conceptos pertinentes es ya dominar las conexiones generales entre estados mentales y conducta que supuestamente iba a proporcionar el examen del propio caso. Por ello, la comprensión de los conceptos de la psicología popular debe provenir de alguna otra cosa que no sea el mero examen rudimentario de nuestro propio fluir de la conciencia. En su conjunto, estas dificultades que plantea el argumento de la analogía constituyeron un motivo muy sólido para tratar de buscar una solución diferente al problema de las otras mentes. Una solución que no creara problemas del mismo orden que el que había que resolver.

Nuevamente el conductismo

Los partidarios del conductismo filosófico se apresuraron a proponer una solución diferente, en la que se tomaban en cuenta las dificultades descubiertas en el argumento de la analogía. Específicamente alegaban que, si las generalizaciones que conectan estados mentales con conductas no pueden ser adecuadamente justificadas por la observación empírica, entonces tal vez fuese porque esas generalizaciones no eran empíricas en primer lugar Lo que ocurre, se señaló, es que esas generalizaciones son verdaderas meramente por definición. Son definiciones operacionales de los términos psicológicos que contienen. Como tales, no tienen ninguna necesidad de justificación empírica. Y una criatura que se comporta en la forma adecuada, o se dispone a hacerlo, es por definición una criatura consciente, sensible e inteligente. (Los conductistas típicos no siempre han hecho afirmaciones tan temerarias y directas, pero con frecuencia tampoco fueron muy claros en sus posturas.) Frente a la urgencia por resolver el problema de las otras mentes, dada la impotencia del argumento de la analogía y la seducción que ejercía la idea de que el significado de los términos psicológicos de alguna manera está ligado a generalizaciones psicoconductuales, es fácil ver por qué los filósofos se esforzaron tanto por introducir alguna variante en esta propuesta. Pero no lo lograron. Cuando examinamos las generalizaciones de la psicología tradicional, encontramos que muy rara vez, o ninguna, adoptan la forma de simples "definiciones operacional es "(recuérdese el análisis del término "soluble" en 2.2.). Los conductistas no lograron formular las condiciones conductuales necesarias y suficientes para la aplicación de un solo término psicológico. Y, al parecer, tampoco las generalizaciones de la psicología corriente son verdaderas por definición. Más bien parecen ser verdades empíricas rudimentarias, tanto por sus efectos sobre nuestras intuiciones lingüísticas como por sus funciones explicativas y predictivas en la comunicación cotidiana. Este hecho nos pone de nuevo frente al problema de la justificación de las diversas generalizaciones psicoconductuales de las que parece depender nuestro conocimiento de las otras mentes. Hipótesis explicativas y la psicología corriente El problema de las otras mentes fue formulado por primera vez en un momento en que los conocimientos sobre la naturaleza de la justificación teórica eran todavía bastante primitivos. Hasta hace relativamente poco tiempo, todo el mundo creía que una ley general sólo podía justificarse por medio de una generalización inductiva lograda a partir de una cantidad adecuada de ejemplos observados de los elementos que abarcaba la ley. Se observa una cantidad de cuervos, se advierte que cada uno de ellos es negro, y se generaliza; "todos los cuervos son negros". Y lo mismo se hace para cualquier ley. Eso era lo que se pensaba. Esta idea podría haber resultado adecuada en el caso de leyes que conectan cosas y propiedades observables, pero en la ciencia moderna hay una enorme cantidad de leyes que rigen la conducta de cosas y propiedades rao observables. Pensemos en los átomos, las moléculas, los genes, las ondas electromagnéticas. Lisa y llanamente, las leyes que se refieren a elementos no observables deben tener alguna otra forma de justificación empírica, si es que van a encontrar algún tipo de justificación. Esa otra forma de justificación no está muy lejos de lograrse. Los teóricos postulan entidades no observables, y leyes específicas que las rigen, porque ocasionalmente esto produce una teoría que permite formular predicciones y explicaciones de fenómenos observables inexplicados hasta ese momento. Más específicamente, si postulamos algunas hipótesis corrientes y las combinamos con información sobre circunstancias observables, a menudo podemos deducir enunciados referentes a otros fenómenos observables, enunciados que, como posteriormente se verifica, sistemáticamente resultan verdaderos. En la medida en que una teoría manifieste tales virtudes explicativas y predictivas, esa teoría se convierte en una hipótesis digna de crédito. Posee lo que se denomina comúnmente justificación "hipotético-deductiva" (o justificación "H-D", para abreviar). En suma, una teoría sobre elementos no observables puede ser digna de confianza si permite explicar y predecir algún dominio de fenómenos observables mejor que alguna otra teoría rival. En realidad éste es el modo normal de justificación de las teorías en general.

Consideremos ahora la red de principios generales -que conectan los estados mentales entre sí, con circunstancias corporales y con conductas que constituyen la psicología corriente. Esta "teoría" permite explicar y predecir la conducta de los seres humanos mejor que cualquier otra hipótesis actualmente existente, y ¿qué mejor razón puede haber para creer en un conjunto de leyes generales acerca de estados y propiedades no observables? Las leyes de la psicología popular son dignas de confianza por la misma razón que las de cualquier otra teoría: su éxito para explicar y predecir. También hay que reparar aquí en que la propia justificación no necesita deberle nada en absoluto al examen personal del propio caso. Lo que importa es el éxito que pueda tener la psicología corriente en lo que respecta a la conducta de la gente en general. Es dable pensar que el propio caso pudiera diferir del de los demás (recuérdese la objeción sobre el "extraterrestre" en contra del argumento de la analogía). Pero no necesariamente esto afecta el acceso teórico que se tiene a los estados internos, de los otros, por diferentes que pudiesen ser. Simplemente habría que utilizar una teoría psicológica diferente para entender esas conductas, una teoría diferente de la que abarca la propia vida interior y la conducta externa.

Si pasamos ahora de las leyes generales a los individuos, podemos decir que la hipótesis de que un determinado individuo tiene inteligencia consciente es también una hipótesis explicativa, según este criterio Y es plausible en la medida en que la conducta permanente del individuo se puede explicar y predecir mejor en términos de deseos, creencias, percepciones, emociones, etc. Puesto que éste es, en realidad, el mejor modo de comprender la conducta de la mayor parte de los seres humanos, tenemos por lo tanto una justificación para creer que constituyen las "otras mentes". Y del mismo modo tendremos una justificación para atribuir estados psicológicos a cualesquiera otras criaturas o máquinas, siempre que tales atribuciones constituyan las mejores explicaciones y predicciones de su conducta permanente. De modo que ésta es la solución más reciente al problema de las otras mentes. Sus virtudes son bastante directas y es sumamente compatible con la solución que dimos antes al problema semántico. Al parecer, ambos problemas admitirían la hipótesis de que el marco conceptual que utilizamos corrientemente para referimos a los estados mentales tiene todas las características de una teoría. Sin embargo, no todos consideran plausible este supuesto, a pesar de todas sus virtudes. Si uno concentra la atención en la conciencia directa que tiene de sus propios estados mentales, la idea de que son "entidades teóricas" puede parecer muy extraña. En el siguiente apartado nos referiremos al modo en que esta sugerencia podría tener sentido y nos preguntaremos si lo tiene. 2. El problema de la autoconciencia A primera vista, es probable que la autoconciencia pudiera parecer algo inexorablemente misterioso y absolutamente único. En esto reside parte de su atractivo. Sin embargo, cuando se lo piensa con mayor profundidad, el velo del misterio comienza a descorrerse un poco y se puede considerar a la autoconciencia como un ejemplo de un fenómeno más general.

Ser autoconsciente equivale a tener, como mínimo, conocimiento de uno mismo. Pero esto no es todo. La autoconciencia implica el conocimiento no sólo de los propios estados físicos sino también de los propios estados mentales específicamente. Y, por añadidura, también el mismo tipo de conocimiento permanentemente actualizado de uno tiene de su percepción permanente del mundo externo. Al parecer, la autoconciencia es un tipo de captación permanente de una realidad interna, la realidad de los propios estados y actividades internos.

La autoconciencia: enfoque contemporáneo

El elemento de la captación es importante: evidentemente no basta simplemente con tener estados mentales. Se debe discriminar entre un estado y otro. Hay que reconocerlas por lo que son. En suma, hay que comprenderlos en el interior de algún marco conceptual en el que estén catalogados los diversos tipos diferentes de estados mentales. Sólo entonces será posible efectuar un juicio de reconocimiento ("Estoy enfadado", "Estoy entusiasmado", "Creo que P", etc.). Con esto se sugiere que existen grados diferentes de autoconciencia, puesto que es dable pensar que la capacidad para discriminar sutilmente entre diferentes tipos de estados mentales mejora con la práctica y con la mayor experiencia y, también, puesto que el marco de referencia conceptual dentro del cual se expresa el reconocimiento explícito se vuelve cada vez más sofisticado y exhaustivo a medida que se aprende cada vez más acerca de las complejidades de la naturaleza humana. En consecuencia, el autoconocimiento de un niño pequeño, si bien es real, será mucho más restringido y rudimentario que el de un adulto sensible. Lo que en el caso de un niño es simplemente antipatía por alguien, puede dividirse en una mezcla de celos, temor y desaprobación moral de alguien en el caso de un adulto sincero y autoobservador. Con esto se señala también que la autoconciencia puede variar de una persona a otra, según cuáles sean las zonas de discriminación y comprensión que se dominen más cabalmente. Tal vez un novelista o un psicólogo tengan un conocimiento habitual de sus estados emocionales mucho más profundo que el que tenemos los demás; un lógico puede tener una conciencia más pormenorizada de la permanente evolución de sus creencias; un teórico decisionista puede tener un mayor conocimiento del flujo de sus deseos, intenciones y razonamientos prácticos; un pintor puede reconocer más vividamente la estructura de sus sensaciones visuales, y así sucesivamente. La autoconciencia, evidentemente, tiene un componente en muy gran medida aprendido.

En este sentido, la conciencia introspectiva de uno mismo parece muy similar a la conciencia perceptiva que uno tiene del mundo externo. La diferencia reside en que, en el primer caso, cualesquiera que sean los mecanismos de discriminación que funcionen, siempre armonizan con circunstancias internas en lugar de externas. Los mecanismos en sí presuntamente son innatos, pero hay que aprender a utilizarlos: a efectuar discriminaciones útiles y a apuntar juicios sagaces. Las habilidades perceptuales aprendidas son muy conocidas en el caso de la percepción externa. Quien dirige una sinfonía puede oír la presencia del clarinete en lo que para un niño es un sonido sin solución de continuidad. Un astrónomo reconoce los planetas, nebulosas y estrellas gigantes en medio de lo que para los demás son simplemente manchitas en el cielo nocturno. Un jefe de cocina experimentado puede percibir el sabor del romero y la escalona dentro de lo que es simplemente un sabor delicioso para un comensal hambriento. Y así siguiendo. Es evidente que la percepción, ya sea interna o externa, es sustancialmente una habilidad aprendida. Por supuesto, la mayor parte de ese aprendizaje se produce en la primera infancia: lo que hoy es obvio para nosotros perceptivamente era una discriminación muy sutil a los ocho meses. Pero siempre hay posibilidad de aprender más.

En resumen, la autoconciencia, según este criterio,, es simplemente una especie de percepción: la autopercepción. No es la percepción del propio pie con los propios ojos, por ejemplo, sino que se trata de la percepción de los propios estados internos con lo que podemos llamar (con un enorme desconocimiento) la propia facultad de introspección. De modo que la autoconciencia no es algo más enigmático (ni menos) que la percepción en general. Sólo que está dirigida hacia lo interno y no hacia lo externo. Tampoco resulta para nada sorprendente que las criaturas muy maduras desde el punto de vista cognitivo posean autoconciencia. Lo único que requiere la percepción es que la propia facultad de juicio esté en un contacto causal sistemático con el ámbito que se ha de percibir de un modo tal que nos resulte posible aprender a efectuar, en forma permanente, juicios sobre ese ámbito que sean espontáneos, no inferidos y adecuados. Nuestra facultad de juicio está en contacto causal con el mundo externo, por medio de las diversas modalidades sensoriales; pero también está en contacto causal sistemático con el resto del ámbito interno del que forma parte. ¿Quién podría asombrarse de que un tipo de actividad cerebral mantenga abundantes conexiones causales con otros tipos de actividad cerebral? Pero tales conexiones son portadoras de información, y de este modo hacen posible un juicio "informado". Por lo tanto, es dable esperar que exista la autoconciencia, en algún nivel o hasta cierto grado de profundidad, prácticamente en toda criatura madura desde el punto de vista cognitivo. Este criterio es compatible con el punto de vista evolucionista. Presumiblemente la humanidad ha entablado una lucha por lograr la autoconciencia en dos dimensiones: en la evolución neurofisiológica de la capacidad para efectuar discriminaciones introspectivas útiles, y en la evolución social de un marco de referencia conceptual para aprovechar esa capacidad de discriminación para efectuar juicios útiles tanto desde el punto de vista explicativo como predictivo. Además, en cada uno de nosotros se entabla durante toda la vida una lucha evolutiva para llegar a la autocomprensión, y en ese proceso aprendemos a utilizar y refinar las aptitudes discriminativas innatas y a dominar el marco de referencia conceptual socialmente arraigado (la psicología corriente) necesario para aprovecharlas.

El enfoque tradicional

Estas observaciones sobre la autoconciencia pueden parecer bastante plausibles, pero hay una larga tradición en la filosofía de la mente que adopta un punto de vista muy diferente sobre el conocimiento introspectivo. Se ha sostenido que la introspección es fundamentalmente diferente de cualquier otra forma de percepción externa. La percepción que tenemos del mundo externo siempre está mediatizada por sensaciones o impresiones de algún tipo, de modo que sólo se conoce el mundo externo de manera indirecta y problemática. Sin embargo, con la introspección el conocimiento es inmediato y directo. Con la introspección no se capta una sensación por vía de una sensación de esa sensación, ni se capta una impresión por vía de una impresión de esa impresión. Como resultado, no se puede ser víctima de una falsa impresión (de una impresión) ni de una incorrecta sensación (de una sensación). Por lo tanto, no bien se consideran los estados de la propia mente, la distinción entre apariencia y realidad desaparece por completo. La mente es transparente para sí misma y, en la mente, necesariamente las cosas son .exactamente lo que "parecen" ser. Ño tiene ningún sentido, decir, por ejemplo, "Me 'pareció que yo sentía un fuerte dolor, pero estaba equivocado". En consecuencia, los juicios introspectivos sinceros que uno hace sobre sus propios estados mentales -o sobre las propias sensaciones, en todo caso- son no corregibles e infalibles: es lógicamente imposible que estén equivocados. La mente se conoce a sí misma en primer lugar, de un modo único, y mucho mejor de lo que puede llegar a conocer el mundo externo.

Esta extraordinaria posición debe tomarse muy en serio -por lo menos temporalmente- por diversas razones. En primer lugar, es uno de los aspectos de una vieja teoría, que tuvo gran influencia, del conocimiento en general: el empirismo ortodoxo. En segundo lugar, la afirmación de que el conocimiento que uno tiene de sus propias sensaciones no está mediatizado por otras sensaciones, no parece admisible. Y cualquier intento de negarlo llevaría o bien a una regresión infinita de 'sensaciones, sensaciones, etc., o bien a algún nivel de 'sensaciones' en el cual el conocimiento que se tiene de ellas es finalmente no mediatizado. En tercer lugar, el defensor de esta postura cuenta con una poderosa pregunta retórica. "¿Cómo sería posible no saber si uno tiene dolor o no?" Como podrá advertir el lector, esta pregunta no es fácil de responder. Argumentos en contra del enfoque tradicional La concepción de que la mente se conoce a sí misma en primer lugar, de una manera singular, y mucho mejor de lo que puede llegar a conocer el mundo externo, ha dominado en el pensamiento occidental durante más de tres siglos. Pero si se adopta una perspectiva absolutamente naturalista y evolucionista sobre la mente, la concepción tradicional rápidamente adquiere una especie de cualidad de cuento de hadas. Después de todo, los cerebros han resultado seleccionados porque otorgaban una ventaja reproductiva a quienes los poseían. Y otorgaban esa ventaja porque les permitían a los individuos anticipar elementos de su ambiente, distinguir el alimento dé lo que no lo es, a los depredadores de los no depredadores, la seguridad del peligro, y a los congéneres de los no congéneres. En suma, el cerebro les daba un conocimiento y control sobre el mundo externo. Los cerebros han resultado los beneficiarios dé la selección natural precisamente 'a causadle ese rasgo. Evidentemente lo que conocen en primer lugar y mejor no es a sí mismos sino al ambiente en el que tienen que sobrevivir.

Es presumible que la capacidad para el autoconocimiento haya sido seleccionada como un concomitante incidental de la capacidad para el conocimiento en general, y habría sido seleccionada específicamente si aumentaba de alguna manera la capacidad del cerebro para el conocimiento externo. Pero en cualquiera de ambas situaciones ésta constituiría en el mejor de los casos una ventaja secundaria, derivada respecto del aumento del propio conocimiento y control del mundo externo. Y en todo caso, no existe ninguna razón para suponer que la autopercepción, en la medida en que efectivamente evolucionó, sería algo de tipo fundamentalmente diferente de la percepción externa, y no habría ninguna razón en absoluto para suponer que fuera infalible. Si la concepción tradicional básicamente no es admisible, examinemos los argumentos planteados en su favor y veamos si pueden resistir una profunda inspección. Consideremos en primer lugar la pregunta retórica, "¿Cómo sería posible equivocarse respecto de la identidad de las propias sensaciones?" Como argumento en favor de la imposibilidad de corregir el conocimiento de nuestras propias sensaciones, tiene la siguiente forma: "Ninguno de nosotros puede pensar un modo en el que pudiéramos estar errados en nuestros juicios acerca de nuestras sensaciones; por lo tanto, no hay ningún modo de que pudiéramos equivocarnos". Pero aquí se comete una falacia elemental: se trata de un argumento" por la ignorancia. Bien podría haber modos en el error fuese posible, a pesar de que no los conociéramos.

En realidad, tal vez los ignoramos precisamente porque comprendemos tan poco acerca de los "mecanismos ocultos de la introspección. Por lo tanto, la pregunta retórica se puede" dejar de lado tranquilamente, aun cuando no podamos contestarla. Pero en realidad podemos. Con pequeño esfuerzo, podemos pensar en muchos modos en que pueden ocurrir, y de hecho ocurren, errores en el juicio introspectivo, como lo veremos inmediatamente.Consideremos ahora el argumento de que la distinción entre apariencia y realidad necesariamente debe desaparecer en el caso de las sensaciones, ya que nuestra comprensión de esas sensaciones no está mediatizada por nada que pudiera representarlas mal. Este argumento es bueno solo si la única manera en que pudiesen ocurrir los errores fuese la mala representación por un elemento mediador. Pero, no es así. Aun si la introspección está mediatizada por 'sensaciones' de segundo orden, nada garantiza que el juicio introspectivo "siento dolor" será provocado solamente por la aparición de dolores. Tal vez haya otras cosas que también pueden provocar ese juicio, por lo menos en circunstancias inusuales, en cuyo caso el juicio sería falso. Consideremos la aparición de algo bastante, similar al dolor -una súbita sensación de extremo frío, por ejemplo- en una situación en la que se espera intensamente sentir dolor. Supongamos que usted es un espía que ha sido capturado y que se lo interroga extensamente con ayuda de un hierro caliente que se le aplica varias veces en la espalda a breves intervalos repetidos. Si, en el vigésimo intento, disimuladamente se le aplica en la espalda un cubo helado, su reacción inmediata diferirá poco o nada de las primeras diecinueve reacciones. Casi seguramente usted creería, por un instante, que siente dolor.

El partidario de la imposibilidad de corregir estos juicios tal vez insista en que la sensación número veinte era un dolor, después de todo, a pesar de su causa benigna, sobre la base de que, si usted lo consideró como un dolor, si usted creyó que le resultaba doloroso, entonces verdaderamente era un dolor. Esta interpretación no se corresponde muy bien con el hecho de que uno puede recuperarse de esos tipos de mala identificación que acabamos de mencionar. El chillido inicial de horror da lugar a algo como: "Espere... espere... no es la misma sensación que antes. ¿Qué sucede aquí atrás?" Si la sensación número veinte realmente fue un dolor, ¿por qué nuestro juicio se invierte a los pocos segundos? Un caso similar: la sensación gustativa que produce el sorbete de lima es sólo ligeramente diferente de la que produce el sorbete de naranja, y en las pruebas realizadas con los ojos vendados es notable los pocos aciertos de la gente para distinguir entre las dos sensaciones. Un sujeto que espera que le den un sorbete de naranja y le dan uno de lima, con toda seguridad puede identificar que la sensación que experimenta es la que produce normalmente el sorbete de naranja, y sólo se retractará inmediatamente después que le hagan paladear (a ciegas) el auténtico sabor de naranja. En este caso se corrige la propia identificación cualitativa, en flagrante contradicción con la idea de que los errores son imposibles. Los errores de este tipo se denominan efectos de expectativa y constituyen un fenómeno muy generalizado en el caso de la percepción. Evidentemente también se aplican a la introspección. La realidad que tienen los efectos de expectativa nos proporciona una fórmula para producir prácticamente todos los errores de identificación que se quiera, ya sea de cosas externas o de estados internos. Es más, ¿verdaderamente sabemos lo suficiente acerca de los mecanismos de introspección como para insistir en que no hay ningún elemento mediador entre la sensación y el juicio acerca de ella? Es cierto, no hay ningún elemento mediador que conozcamos, pero esto no significa nada, puesto que sea como fuere debe existir una buena parte del funcionamiento de la mente que está por debajo del nivel de la detección introspectiva. Entonces ésta es otra posible fuente de error. La distinción entre apariencia y realidad puede ser difícil de trazar en el caso de las sensaciones, sólo porque sabemos tan poco acerca de los modos en que las cosas pueden salir mal y de hecho lo hacen. Otra manera en que es posible juzgar mal acerca de las sensaciones aparece cuando consideramos las sensaciones de muy corta duración. Se pueden inducir artificialmente sensaciones como para que tengan una duración arbitraria. No resulta sorprendente que, a medida que disminuye la duración, la identificación fiable (de su identidad cualitativa) resulte cada vez más difícil y entonces los errores se vuelven no imposibles, sino inevitables. Esto equivale a decir que la correspondencia entre lo que el sujeto dice que es la sensación, y lo que su modalidad de producción indica que debe ser, es casi perfecta cuando se la presenta en forma prolongada, pero se reduce hasta llegar casi al nivel de la casualidad a medida que la duración de las presentaciones se aproxima a cero. Estos "efectos de presentación" también son muy generalizados en el caso de la percepción. Y, si el sujeto estuviese convenientemente drogado o estuviera agotado, la fiabilidad de sus identificaciones -se reduciría todavía mas rápidamente. Este fenómeno también es muy generalizado. También debemos mencionar los efectos de la memoria. Supongamos el caso de una persona que, tal vez a causa de alguna lesión nerviosa padecida en su juventud, no hubiese experimentado dolor ni ninguna otra sensación táctil o visceral durante cincuenta años, o que haya sido daltónica durante ese mismo período. ¿Alguien puede suponer verdaderamente que, si la deficiencia nerviosa del sujeto fuese reparada súbitamente después de una laguna tan prolongada, el sujeto instantáneamente sería capaz de discriminar e identificar (= reconocer cuál es la clase de semejanza en ese caso) cada una de sus sensaciones recientemente recuperadas y hacerlo con precisión infalible? Esta idea no es admisible de ninguna manera. También se podrían producir efectos similares en el corto plazo, con ayuda de una droga que obnubilara temporalmente la memoria que tenemos de los diversos tipos de sensaciones. En ese caso lo más natural sería que se produjesen fallas en la identificación y directamente identificaciones equivocadas. Y aun en los casos normales, ¿son absolutamente imposibles los lapsus de memoria espontáneos, aislados e inadvertidos? ¿Cómo puede excluirlos el defensor del criterio tradicional? También merece mencionarse un tipo de caso más conocido. Supongamos que usted está soñando que tiene un violento dolor de cabeza o que está sufriendo un dolor agudísimo porque lo están torturando. Cuando usted se despierta de golpe ¿no se da cuenta, con una señal de alivio, de que usted verdaderamente no estaba padeciendo el dolor de cabeza o el dolor torturante, a pesar de la convicción que acompaña a todo sueño? La tesis de la imposibilidad de corregir comienza a parecer sumamente inadmisible.

Nada de todo esto debe resultar sorprendente. La tesis de la imposibilidad de corregir podría haber sido admisible inicialmente en el caso de las sensaciones, pero no lo es ni remotamente para la mayor parte de otros estados mentales como creencias, deseos y emociones. Somos notoriamente malos para juzgar, por ejemplo, si estamos celosos, o con espíritu vengativo, para juzgar nuestros deseos mas básicos e inclusive nuestros propios rasgos de carácter. Es cierto que el carácter infalible de los juicios muy pocas veces se ha afirmado para "otra cosa que no fuesen las sensaciones. Pero esta restricción plantea problemas de por si. ¿Por qué la infalibilidad se aplica alas sensaciones, pero no a las emociones y los deseos? El conocimiento de estos últimos no parece mas "mediatizado" que el de las primeras. Resulta muy curioso advertir que las investigaciones recientes en psicología social han demostrado que las explicaciones que uno ofrece sobre su propia conducta con frecuencia no se originan en la introspección fiable, a pesar de que uno crea sinceramente en eso, sino que son urdidas espontáneamente en el momento como hipótesis explicativas que se adecuen a la conducta y las circunstancias observadas (véase el trabajo de Nisbett y Wiison citado en las lecturas complementarias que se encuentran al final de este apartado). Y con frecuencia se puede demostrar que están equivocadas, puesto que los informes introspectivos que se dan resultan ser una función de rasgos totalmente externos de la situación experimental, que están bajo el control de los experimentadores. Según el criterio de estos investigadores, gran parte de lo que se consideran informes introspectivos en realidad constituyen la expresión de la propia teorización espontánea acerca de las propias razones, motivos y percepciones, mientras que las hipótesis producidas se basan en las mismas pruebas externas con que puede contar todo el mundo. Consideremos un argumento final contra la tesis de la imposibilidad de corregir. Nuestros juicios introspectivos están encuadrados dentro de los conceptos de la psicología tradicional, y ya hemos determinado (en los capítulos 3.3, 3.4 y 4.1) que este marco de referencia tiene la estructura y el estatuto de una teoría empírica. Como ocurre con todos estos juicios, su validez depende totalmente de la teoría empírica en la cual están incluidos semánticamente los conceptos pertinentes, lo cual equivale a decir que, si la psicología corriente resultara ser una teoría radicalmente falsa, entonces su ontología total perdería sus pretensiones de realidad. Y todo juicio encuadrado en esos términos debería considerarse falso en razón de que presupondría una teoría de referencia falsa. Puesto que la psicología popular es una teoría empírica, siempre es rigurosamente posible que pudiera resultar ser radicalmente falsa. En consecuencia, siempre es posible que todo juicio encuadrado en esos términos sea falso. Por lo tanto, nuestros juicios introspectivos no son imposibles de corregir. No solo podrían estar equivocados alguna vez, uno por uno, sino que además ¡bien podrían ser todos absurdos!

Cuestionario

1.¿En qué consiste el problema epistemológico de las otras mentes?

2.¿Puedes explicar detalladamente los intentos de solución y cuál parece ser el modelo más adecuado de solución a partir del contraste entre teoría de la mente y observación empírica?

3.¿En que sentido entiende el autor el concepto de autoconciencia?

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El dualismo es la idea de que hay dos mundos. Existe el mundo físico que contiene la materia, la energía y todos los contenidos tangibles del universo, incluyendo los seres humanos. Pero hay otro mundo psíquico: los acaecimientos y estados mentales pertenecen a un mundo privado que es inaccesible a la observación pública. Según el dualismo, los dos reinos separados de la realidad mental y la física interactúan, si acaso, sólo de una forma misteriosa que trasciende las reglas usuales de la causalidad y la evidencia.

La presentación moderna más impresionante del dualismo fue la filosofía de Descartes en el siglo XVI. Descartes fue un genio de una capacidad extraordinaria. Sus ideas principales pueden expresarse tan concisamente que cabrían en el dorso de una postal; sin embargo fueron tan profundamente revolucionarias que alteraron el curso de la filosofía durante siglos.

Si quisiéramos formular las ¡deas principales de Descartes en el dorso de una postal necesitaríamos sólo dos enunciados: el hombre es una mente, pensante; la materia es extensión en movimiento. En el sistema cartesiano todo se ha de explicar en términos de este dualismo de mente y materia. Desde luego, debemos a Descartes el concebir mente y materia como las dos grandes divisiones, mutuamente exclusivas y exhaustivas, del universo que habitamos. Para Descartes lo esencial sobre los seres humanos es que son sustancias pensantes. La esencia total del hombre es la mente: en la vida actual nuestras mentes están íntimamente unidas con nuestros cuerpos, pero no es nuestro cuerpo lo que nos hace ser lo que realmente somos. Desde luego, es posible una vida en la que siguiéramos siendo esencialmente nosotros mismos sin poseer cuerpo alguno. La esencia de la mente es la conciencia: la conciencia de uno mismo y la de los propios pensamientos y sus objetos. El hombre es el único habitante consciente del mundo físico: todos los demás animales, según Descartes, son meramente máquinas, complicadas pero inconscientes.

Para Descartes la materia es extensión en movimiento. Por "extensión" se quiere decir eso que tiene las propiedades geométricas de la figura, el tamaño, la divisibilidad, y así sucesivamente. Éstas son las únicas propiedades que han de atribuirse, a un nivel fundamental, a la materia. Descartes ofreció explicar todos los fenómenos del calor, la luz, el color y el sonido en términos del movimiento de pequeñas partículas de diferentes tamaños y figuras. Fue uno de' los primeros exponentes sistemáticos de la idea occidental moderna de la ciencia como combinación de procedimientos matemáticos y métodos experimentales. Los dos grandes principios de la filosofía cartesiana fueron ?ahora lo sabemos? falsos. Durante su vida se descubrieron fenómenos que no podían explicarse sencillamente en términos de materia en movimiento. La circulación de la sangre y la acción del calor, descubiertos por el médico inglés William Harvey, exigían la acción de fuerzas para las que no había lugar en el sistema de Descartes. No obstante, su explicación científica del origen y la naturaleza del mundo estuvo de moda durante más o menos un siglo tras su muerte; y su concepción de los animales como máquinas fue más tarde ampliada por algunos de sus discípulos que afirmaron, para escándalo de sus contemporáneos, que también los seres humanos eran sólo máquinas complicadas. La visión cartesiana de la naturaleza de la mente duró mucho más que su visión de la materia. Por supuesto es todavía la concepción más extendida de la mente entre los occidentales cultos que no son filósofos profesionales. La mayoría de los filósofos contemporáneos rechazarían el dualismo cartesiano, pero incluso aquellos que explícitamente renuncian a él están profundamente influenciados por esa concepción. Muchas personas, por ejemplo, se unen a Descartes al identificar el reino de lo mental con el reino de la conciencia. Piensan en la conciencia como en un objeto de introspección; como algo que podemos ver internamente cuando miramos dentro de nosotros mismos. En cuanto a la conexión de la conciencia con la expresión lingüística y la conducta, creen que se trata de un hecho inesencial y contingente. La conciencia, tal y como la conciben, es algo a lo que todos nosotros tenemos un acceso directo en nuestro propio caso. Los demás, en cambio, pueden sólo inferir nuestros estados conscientes a base de aceptar nuestro testimonio, o realizando inferencias causales a partir de nuestro comportamiento físico.

En el siglo actual se ha desarrollado una escuela dé conductistas que, en reacción extrema a las ideas cartesianas, niegan la existencia del reino mental en su conjunto. Los conductistas mantienen que cuando atribuimos estados o acaecimientos mentales a las personas, lo que realmente producimos son enunciados indirectos sobre su comportamiento corporal actual o hipotético. Una tosca versión del conductismo fue durante largo tiempo muy influyente entre los psicólogos. Versiones más sutiles del conductismo han sido mantenidas también por filósofos.

El conductismo trata de reducir elementos mentales como la creencia y el deseo a disposiciones físicas para el movimiento corporal. Se han hecho intentos elaborados, por ejemplo, para presentar la creencia como una disposición corporal: como una tendencia, podríamos decir, a producir ciertos sonidos o marcas sobre el papel bajo determinadas circunstancias. Una dificultad que se erige en el camino de tales intentos es que los movimientos corporales de la mandíbula y la lengua que, por ejemplo, expresan la creencia de que el mundo es redondo de un alemán son completamente diferentes de aquellos mediante los cuales un francés expresa la misma creencia. Es, por tanto, dudoso que la creencia de que el mundo es redondo pueda analizarse como una tendencia a producir movimientos corporales. Si la clase relevante de movimientos corporales se construye de manera que se identifique con aquellos que tienen significados equivalentes, se hallará que la noción de significado no presenta menor dificultad para el análisis conductista que la noción de creencia. Ambos, dualismo y conductismo, tratan de poner en duda cosas que todos sabemos que son ciertas. El conductismo pone en duda cosas que sabemos muy bien de nuestras propias mentes; el dualismo pone en duda cosas que sabemos muy bien de las otras mentes. En su forma más extrema, el conductismo trata de decirme que no tengo ningún pensamiento o sentimiento que guarde para mí, sin exhibirlo públicamente de algún modo; y sé que eso es falso. Como mínimo, el conductismo trata de decirme que la conciencia de todos mis pensamientos y sentimientos es una inferencia indirecta a partir de hipótesis sobre mi conducta pública probable en circunstancias diversas; y eso es obviamente absurdo.

El dualismo, por otro lado, conduce al escepticismo sobre las otras mentes, y pone en cuestión la conciencia de las otras personas. Cuando miro dentro de mí, según la concepción cartesiana, veo la conciencia. Pero ¿no es una irresponsabilidad el generalizar desde mi propio caso el de los demás? No puedo mirar dentro de los demás: constituye la esencia de la introspección el ser algo que todo el mundo debe hacer por sí mismo. ¿Puedo realizar una deducción causal a partir de la conducta de otras personas? No puedo empezar a establecer una correlación entre la conciencia de otras personas y sus conductas cuando el primer término de esa correlación es, en principio, inobservable. Desde luego, puedo creer que observo la correlación en mi propio caso; pero es precisamente esa correlación lo que parece temerario generalizar. Según esta concepción, en mí mismo observo la conducta y la conciencia, pero en los demás sólo observo la conducta. La muestra que observo es ridículamente pequeña para permitir extrapolación alguna. Afortunadamente, el dualismo y el conductismo no agotan las alternativas abiertas al estudioso de la filosofía de la mente. El filósofo de la mente más significativo del siglo xx ha sido Ludwig Wittgenstein, quien creía que tanto dualistas como conductistas eran víctimas de la confusión. La posición propia de Wittgenstein estaba a medio camino entre el dualismo y el conductismo. Creyó que los acaecimientos y estados mentales no eran reducibles a sus expresiones corporales (como los conductistas habían argumentado), ni totalmente separables de ellos (como los dualistas habían concluido).Argumentó que incluso cuando pensamos de forma más íntima y espiritual, lo hacemos a través de la mediación de un lenguaje que está esencialmente ligado a su expresión pública y corporal. A diferencia de los conductistas, Wittgenstein no negaba la posibilidad de pensamientos secretos y espirituales; pero por otro lado mostró la incoherencia de la dicotomía cartesiana entre mente y cuerpo.

Según Wittgenstein, la relación entre los procesos mentales y sus manifestaciones en la conducta no es una relación causal a determinar, como otras relaciones causales, a partir de la concomitancia regular entre esos dos tipos de acaecimientos. Por usar el término técnico de Wittgenstein, la expresión física de un proceso mental es un criterio para ese proceso; es decir, el que un proceso mental de un tipo particular deba tener una manifestación característica es parte del concepto de ese proceso. Para entender el significado mismo de palabras como "dolor" o "pesar" uno debe saber que el dolor y el pesar se hallan característicamente ligados a expresiones corporales particulares. Para entender la noción de cierto estado mental particular uno ha de entender qué tipos de conducta cuentan como evidencia de que ese estado ha tenido lugar. En tales casos, la relación entre la evidencia conductual y el estado mental no es de carácter inductivo. Es decir, no es el tipo de conexión establecida mediante la observación de que dos conjuntos de acaecimientos identificables independientemente tienen lugar al mismo tiempo. Debemos distinguir, arguyó Wittgenstein, entre dos tipos de evidencia que podemos tener de que ciertos estados de cosas se han dado: debemos distinguir entre criterios y síntomas. Donde la relación entre cierto tipo de evidencia y la conclusión extraída de ella es materia de determinación empírica, mediante la teoría y la inducción, la evidencia puede llamarse síntoma del estado de cosas. Donde la relación entre la evidencia y esa conclusión no es algo descubierto mediante la investigación empírica, sino que debe ser captado por cualquiera que posea el concepto del tipo relevante de cosa, entonces la evidencia no es un mero síntoma, sino un criterio del estado de cosas en cuestión. Un cielo estrellado por la noche puede ser síntoma de buen tiempo a la mañana siguiente; pero la ausencia de nubes, los rayos del sol, etc., por la mañana no son sólo síntomas, sino criterios de buen tiempo.Utilizando la distinción, podemos decir que ciertos estados o acaecimientos en el cerebro pueden ser síntomas de ciertos estados mentales, pero no pueden ser criterios de ellos como lo sería la conducta apropiada. Así, por ejemplo, ciertos patrones cerebrales eléctricos pueden ser, o pueden llegar a ser algún día, síntomas de que la persona cuyo cerebro está en cuestión sabe inglés. Pero el que una persona use el inglés con facilidad no es sólo un síntoma de su conocimiento del inglés, es un criterio de ese conocimiento.

Los filósofos de la mente se ocupan del análisis de la relación entre la mente y la conducta. Cuando entendemos las acciones de los demás, respondemos a ellas y las evaluamos, hacemos un uso constante de conceptos mentalísticos. Sobre la base de lo que las personas hacen, y con objeto de hallarte un sentido, les atribuimos ciertos deseos y creencias. Adscribimos sus acciones a ciertas elecciones e invocamos, para explicar su conducta, diversas intenciones, motivos y razones. Los conceptos mentalísticos, como deseo, creencia, intención, motivo y razón, son el objeto de la filosofía de la mente. En la acción humana buscamos un elemento mental; en la filosofía de la acción humana estudiamos la relación entre ese elemento mental y la conducta pública.

Los conceptos mentalísticos no pueden entenderse aparte de sus funciones a la hora de explicar y hacer inteligible la conducta de los agentes humanos. Pero esto no debe entenderse mal. Cuando explicamos la acción en términos de deseos y creencias no estamos proponiendo ninguna teoría explicativa para dar cuenta de la acción. Aunque atribuyamos estados y procesos mentales a las personas sobre la base de su conducta pública, constituiría un error sugerir que comenzamos por el conocimiento directo de los movimientos físicos de sus cuerpos y elaboramos entonces hipótesis sobre las causas mentales ocultas subyacentes a esos movimientos. Es verdad que los deseos y las creencias explican la acción; pero la explicación no es, en modo alguno, de tipo hipotético causal. No es como si las acciones de los seres humanos constituyeran un conjunto de datos brutos -los movimientos físicos identificables en sus rostros como los tipos de acciones que son- para los que buscamos, entonces, una hipótesis explicativa. Muy a menudo nos es mucho más fácil dar descripciones mentalísticas de la conducta de los demás ("estaba tratando de abrir la puerta"; "la estaba amenazando") que dar cuenta de sus movimientos físicos con precisión. Los bebés aprenden a responder a los estados de ánimo de sus padres, y a adivinar sus intenciones, mucho antes de que hayan adquirido el lenguaje necesario para ofrecer descripciones físicas objetivas de sus movimientos corporales. Muchas cosas que los seres humanos hacen no son identificables como acciones de un tipo particular, a menos que se vean e interpreten como algo procedente de un conjunto particular de deseos y creencias. Una breve reflexión basta para mostrar esto en el caso de acciones humanas como comprar y vender, prometerse y casarse, mentir y contar cuentos. Pero esto también puede ser cierto en acciones más básicas, como matar y dejar morir, que aparentemente son sólo físicas. Si un hechicero desarrolla un ritual cuyo propósito es causar la muerte de un testigo si relata falsedades, y si entonces el testigo muere repentina y misteriosamente, es mucho más difícil determinar si el hechicero mató realmente al testigo que saber cuál fue su intención. Muy a menudo, cuando asignamos una intención a una acción humana estamos atribuyéndole al agente ciertas razones para la acción. Cuando decimos que Jane actuó por cierta razón, estamos atribuyéndole el deseo de producir un cierto estado de cosas, y también la creencia de que cierta forma de actuar contribuirá a producir ese estado de cosas. Estamos, pues, atribuyéndole tanto un estado mental cognitivo como uno afectivo.

Los estados mentales cognitivos son aquellos que entrañan la posesión, por parte de una persona, de un fragmento de información (verdadera o quizá falsa): se trata de cosas como la creencia, la conciencia, la espera, la certeza y el conocimiento. Los estados afectivos de la mente no son ni verdaderos ni falsos; consisten en la actitud de búsqueda o evitación: se trata de cosas como el propósito, la intención, el deseo y la volición. Algunos estados mentales, por supuesto, son afectivos y cognitivos a un tiempo; la esperanza y el temor, por ejemplo, abarcan tanto la espera de un estado de cosas anticipado como el juicio de que ese estado de cosas es bueno o malo. Cuando de esa forma inferimos estados y actividades mentales a partir de la conducta y el testimonio, no estamos realizando una vacilante inferencia inductiva sobre acaecimientos pertenecientes a un reino inaccesible. Los conceptos mismos de los estados mentales tienen por función capacitarnos para interpretar y comprender la conducta y las preferencias de los seres humanos. La mente misma puede definirse como la capacidad para desarrollar las conductas complejas y simbólicas que constituyen la actividad lingüística, social, moral, económica, científica, cultural, y otras que caracterizan a los seres humanos en sociedad. La recién sugerida definición de mente es muy distinta de la definición cartesiana con la que comenzamos. Para Descartes, el rasgo definitorio de la mente es más la conciencia que la capacidad para la actividad simbólica. Con objeto de poner de manifiesto la magnitud de la revolución cartesiana en filosofía, merece la pena explicar cómo trazó Descartes las fronteras de la mente en un lugar completamente diferente del que señalaron sus predecesores en la antigüedad la Edad Media, en la tradición que se remonta a Aristóteles.

Para los aristotélicos anteriores a Descartes, la mente era esencialmente la facultad, o conjunto de facultades, que distinguen a tos seres humanos de otros animales. Los animales y los seres humanos compartían ciertas habilidades y actividades: los perros, las vacas, los cerdos y los hombres podían ver, oír y sentir; todos tenían en común la facultad o facultades de la sensación. Pero sólo los seres humanos podían tener pensamientos abstractos y tomar decisiones racionales: se distinguían de los otros animales por la posesión de intelecto y voluntad, y eran estas dos facultades las que esencialmente constituían la mente, Los aristotélicos cristianos creyeron que la actividad intelectual era, en un sentido particular, inmaterial, mientras que la sensación era imposible sin un cuerpo material. Para Descartes, y para las generaciones de filósofos y psicólogos que han sufrido su influencia, la frontera entre la mente y la materia estaba situada en otro lugar. Era la conciencia, no la inteligencia o la racionalidad, lo que constituía el criterio definitorio de lo mental. La mente, desde el punto de vista cartesiano, es el reino de todo lo accesible a la introspección. El reino de la mente, portante, incluía no sólo el entendimiento humano y la voluntad, sino también el ver, el oír, el sentir, el dolor y el placer humanos. Pues cada forma de sensación humana, según Descartes, incluía un elemento que era más bien espiritual que material, un componente fenoménico que no estaba más que contingentemente relacionado con causas, expresiones y mecanismos corporales.

Descartes habría estado de acuerdo con sus predecesores aristotélicos en que la mente es lo que distingue a los seres humanos de otros animales. Pero el sentido en el que esta tesis era verdadera para él difería completamente de aquel en el que lo era para ellos. Lo que la hacía verdadera para los aristotélicos era que la mente estaba restringida al intelecto y la voluntad, y sólo los humanos poseían intelecto y voluntad. Lo que la hacía verdadera para Descartes era que aunque la mente incluía la sensación, sólo los humanos poseían auténtica sensación. Como se ha dicho, Descartes negaba que los animales tuviesen en modo alguno verdadera conciencia. La maquinaria corporal que acompaña la sensación en los seres humanos podía darse también en los cuerpos de los animales; pero en un animal un fenómeno como el dolor era un acaecimiento puramente mecánico, no acompañado por la sensación que los humanos tienen cuando algo les duele.

La diferencia más obvia entre los seres humanos y otros animales parece ser que los humanos son usuarios de un lenguaje y otros animales no. Por eso cuando queremos referirnos brevemente a animales no humanos los llamamos brutos y ésta es también una razón de la definición tradicional del ser humano como animal racional. La distinción entre usuarios y no usuarios de un lenguaje juega un papel tanto en la demarcación aristotélica de las fronteras de la mente como en la cartesiana. Según la tradición precartesiana el intelecto en los seres humanos es equivalente a la habilidad de usar de forma inteligente las palabras y las oraciones. También Descartes señala el carácter único de la posesión humana del lenguaje como una prueba de que sólo los humanos poseen mente; pero a diferencia de sus predecesores cree que no puede haber conciencia sin lenguaje. Para él la conciencia es la característica definitoria de la mente, que se ve acompañada por la capacidad lingüística. Para sus predecesores la frontera entre usuarios y no usuarios de un lenguaje puede trazarse dentro del reino de los seres conscientes. La razón por la que Descartes pudo utilizar el don del lenguaje, propio de la especie humana, para eliminar la conciencia animal fue que identificaba conciencia y autoconciencia. Es cierto que la autoconciencia no es posible sin lenguaje: sin éste no hay diferencia entre tener un dolor y pensar "Tengo un dolor". Pero los predecesores de Descartes estaban en lo cierto al creer que puede haber conciencia sin autoconciencia, así que puede haber dolor sin lenguaje. Al introducir más bien la conciencia que la racionalidad como la característica definitoria de la mente, Descartes hizo que concebir la mente como un dominio oculto y privado fuera algo natural. La racionalidad no es algo particularmente privado. Según los predecesores de Descartes, lo que distinguía a los humanos de los animales era la capacidad humana de hacer cosas como entender la aritmética y desear la fama. Ni la comprensión de la aritmética ni el deseo de fama son estados especialmente privados; el sujeto no posee una autoridad especial para pronunciarse sobre su presencia o ausencia. Puedo creer que entiendo una operación aritmética particular, pero mi maestro puede hacerme ver, mediante un ejercicio, que no es así. De forma similar, un amigo perceptivo puede convencerme de que dirijo una campaña política particular, no por amor a la justicia, sino con objeto de que mi nombre aparezca en los periódicos. En materias tales como la comprensión de la aritmética y la búsqueda de la fama, mi propia aseveración sincera no es la última palabra posible. Por otro lado, si deseo saber qué impresiones sensoriales está teniendo alguien, tengo que conceder a sus preferencias un estatus especial. La forma natural de averiguar lo que alguien parece ver u oír, o lo que está imaginando o diciéndose a sí mismo, es pedirle que me lo diga. Lo que ofrezca como respuesta no tiene por qué ser verdadero -puede no ser sincero, o entender mal las palabras que usa- pero no puede estar equivocado. La experiencias de esta clase parecen estar exentas de duda para la persona que las tiene. Descartes tomó este tipo de indudabilidad como la propiedad característica del pensamiento. Tales experiencias son privadas para sus poseedores en el sentido de que no pueden dudar de ellas, aunque otros sí puedan. La privacidad se convierte así en la marca de lo mental en el sistema cartesiano.

Está claro que este tipo de privacidad es completamente diferente de la racionalidad. Sabemos que el descubrimiento del teorema de Pitágoras fue un ejercicio de racionalidad, sin saber si Pitágoras desarrolló primero el teorema en su cabeza o haciendo rayas en la arena. Por otra parte, la imitación del canto de los pájaros no es en sí misma algo que demuestre racionalidad, tanto si se hace en voz alta como murmurando en la privacidad de la imaginación. Intelección y sensación no son las únicas capacidades y actividades humanas de las que podamos creer que pertenecen a la mente y que hayan sido identificadas por algunos filósofos como fenómenos mentales. Además de la capacidad de percibir y comprender, los seres humanos poseen, por ejemplo, memoria, imaginación y pasiones o emociones. Descartes y sus predecesores coincidieron al clasificar la memoria y la imaginación como sentidos internos. Consideraron estas facultades como sentidos porque vieron funciones como la de producir imágenes, y creyeron que las imágenes internas son una réplica de los objetos externos de los sentidos, Consideraron estas facultades como internas porque su actividad, a diferencia de la de los sentidos, no estaba controlada por estímulos externos.

Argumentaré en un capítulo posterior que la concepción de los sentidos internos es un error, y que la relación entre la sensación y las imágenes mentales fue incorrectamente explicada tanto por Descartes como por sus predecesores. Donde Descartes difería de sus predecesores, a este respecto, era en considerar la imaginación como parte de la mente. La imaginación, como la sensación, era para él una operación mental acompañada de actividad mecánica dentro del cuerpo. La actividad mecánica de la imaginación ?y Descartes estaba listo para asignarle una localización precisa en el cerebro? era algo que podía tener lugar en el interior de un animal al igual que en el de un ser humano. Pero la actividad mental pura de la imaginación era peculiar a los humanos y podía tener lugar sólo en un alma incorpórea.Para los predecesores de Descartes la imaginación no era parte de la mente, sino algo completamente corporal; las almas y los espíritus que carecían de cuerpo carecerían también de imaginación. Por otro lado, para algunos de los sucesores de Descartes los sentidos internos llegaron a constituir la mente por excelencia. Los filósofos empiristas británicos concebían desde luego la relación entre la mente y el cuerpo totalmente en términos de la relación entre el funcionamiento de los sentidos internos y el de los sentidos externos. En la psicología de David Hume, las aportaciones de los sentidos externos son impresiones y las de los sentidos internos ideas; el contenido completo de nuestras mentes, la base fenoménica a partir de la que se construye la totalidad del mundo, no consiste sino en impresiones e ideas. Más aún, el significado de las palabras de nuestro lenguaje consiste en su relación con impresiones e ideas. Es el flujo de impresiones e ideas en nuestras mentes lo que hace que nuestras preferencias no sean sonidos vacías, sino la expresión del pensamiento; y si no puede mostrarse que una palabra se refiere a una impresión o a una idea debe descartarse como carente de significado.

La explicación empirista de la relación entre lenguaje y pensamiento es perversa, La cuestión de si puede existir pensamiento sin imágenes no es sencilla, y más adelante en este libro trataré de desvelar algo de su complejidad, Pero incluso si concedemos, por mor del argumento, que el pensamiento y la imaginación a menudo van de la mano, es importante tener claro cuál de esas operaciones otorga significado a cuál. Cuando hablamos en silencio con nosotros mismos, las palabras que proferimos en la imaginación no tendrían el significado que tienen si no fuera por nuestro dominio intelectual del lenguaje al que pertenecen. Y cuando pensamos con imágenes visuales o con palabras no proferidas, las imágenes aportan meramente la ilustración a un texto cuyo significado está dado por las palabras que expresan los pensamientos.Un filósofo empirista podría estar dispuesto a aceptar la pretensión de que las imágenes tienen el significado que tienen sólo cuando se hallan en la mente del usuario del lenguaje. Pero podría mantener que el dominio del lenguaje es algo que en sí mismo ha de explicarse en términos de leyes de asociación entre imágenes en sucesión. Pero esto parece ser un error. La adquisición del lenguaje puede explicarse sólo si postulamos una habilidad especial propia del género humano. Los animales domésticos viven en el mismo ambiente sensorial que los bebés humanos; sin embargo parecen incapaces de lograr el dominio de los términos abstractos y universales que los niños adquieren a medida que crecen. Si estamos dispuestos a hablar de alguna forma de sentidos internos, debemos sin duda atribuirlos a los animales igual que a los humanos; pero para la adquisición del lenguaje tanto la tradición aristotélica como la cartesiana insistirían en que el sentido interno no es suficiente, es necesario el intelecto. En la explicación empirista de la mente, los filósofos anteriores no pudieron reconocer, nada que pudieran llamar intelecto. El programa empirista podría, desde luego, describirse como el esfuerzo por eliminar el intelecto en favor del sentido interno.

En las últimas dos décadas ha habido un renacimiento sorprendente del cartesianismo. Ello se ha debido principalmente a dos factores: primero, a una comprensión insuficiente por los filósofos del carácter concluyente del mortífero tratamiento de la noción cartesiana de conciencia a manos de la crítica filosófica de Wittgenstein; y segundo, al resurgimiento de ciertos aspectos de la filosofía cartesiana por parte del lingüista Noam Chomsky.

Una de las teorías cartesianas era que algunas de las ideas que jugaban un papel crucial en el entendimiento humano no se adquirían por medio de la experiencia, sino que eran parte innata de la estructura de la mente. Esta tesis fue duramente combatida por los filósofos empiristas que siguieron a Descartes, y gran parte de la psicología de los siglos xix y xx aceptó como verdadero que sobre este punto Descartes estaba equivocado y los empiristas no. Chomsky, por el contrario, defendió la tradición cartesiana como el mejor marco para la comprensión del uso humano del lenguaje. Los datos presentes para un niño, arguyó Chomsky, son demasiado fragmentarios para proporcionar una base para la adquisición del lenguaje por cualquiera de los métodos normales de aprendizaje; el veloz dominio del lenguaje por parte de los niños puede explicarse sólo sobre la base de una capacidad innata propia de la especie humana. La teoría de Chomsky, al menos en su forma inicial, era una hipótesis empírica. Mantenía que la mente posee innatamente ciertos principios organizativos de gramática universal como un sistema abstracto subyacente a la conducta. La existencia o inexistencia de tal modelo se defendió en términos de su necesidad o adecuación para la explicación de ciertas actividades y habilidades lingüísticas humanas (en particular la construcción de oraciones bien formadas de distinto grado de complejidad). No todos los lectores de Chomsky se han convencido de que las estructuras mentales innatas postuladas por su teoría lingüística tienen en común con las ideas innatas de Descartes algo más que el nombre. Desde luego, gran parte del aparato teórico de Chomsky hubiera sido seriamente rechazado por Descartes. Por ejemplo, Chomsky reintrodujo la noción de facultad y le dio una importancia en psicología que no había tenido durante muchos siglos. Distinguió, por ejemplo, entre la facultad lingüística y la facultad numérica, y defendió que los fenómenos de la adquisición del lenguaje humano mostraban que debe existir una facultad lingüística propia de la especie, completamente distinta de la capacidad para el cálculo matemático que podría ser común, no sólo a los seres humanos, sino a especies de otros planetas, que podrían sentirse perplejas en contacto con algo parecido al lenguaje humano. Descartes, por otra parte, consideraba la noción de facultad como un anacronismo aristotélico que obstaculizaba el verdadero progreso científico.Chomsky creía que al usar el lenguaje exhibimos un conocimiento tácito, al poner en funcionamiento reglas y principios que no pueden formularse conscientemente del modo habitual. Descartes, que definía los contenidos mentales en términos de conciencia, se habría visto forzado a rechazar cualquier recurso a un conocimiento tácito, no formulado. No obstante, el patrocinio de Chomsky de la lingüística cartesiana dio nueva vida a muchas ideas filosóficas de Descartes. En particular, la noción cartesiana de conciencia, que muchos filósofos creyeron destruida por la obra de Wittgenstein, se levantó de entre los muertos del modo más notable. Este resurgimiento resultó dignificado por algunos comentaristas como "la revolución mentalista" de la década de los setenta.

No hay nada filosóficamente objetable en la postulación de Chomsky de estructuras mentales innatas. Obviamente, los seres humanos nacen con ciertas habilidades, que incluyen tanto habilidades para madurar como para aprender. El determinar si la habilidad para adquirir gramáticas de cierta clase es una habilidad para aprender, o una para madurar bajo ciertas condiciones, constituye un problema filosófico abierto, susceptible de resolverse mediante la investigación empírica. La noción de facultad no mereció nunca la deshonra en que cayó durante varios siglos. Desde luego, si una facultad se considera como un órgano inmaterial, o como un impulso paramecánico, la noción se presta a la parodia filosófica destructiva. Pero si por facultad queremos decir simplemente un tipo particular de capacidad mental, entonces es indudable que los seres humanos tienen diversas facultades, La noción filosófica de facultad se analizará con simpatía en el capítulo 5 de este libro.

Pero es algo notable que la noción cartesiana de conciencia haya recuperado el favor entre algunos admiradores de Chomsky, al amparo de la noción cartesiana de idea innata y la no cartesiana noción de facultad. Para nosotros es corriente oír hoy día que los estados mentales, además de cualesquiera relaciones que puedan tener con los inputs y outputs corporales, poseen una naturaleza cualitativa o interna que es fundamentalmente inexpresable. En el caso de las sensaciones se llaman "cualidades sensoriales". Los dolores, por ejemplo, poseen una cualidad intrínseca, revelada por introspección, que es totalmente distinta de cualquiera de los criterios para el dolor que podrían ser determinables por un observador externo. Cualquier filosofía adecuada de la mente, se nos dice, debe ser capaz de hacer sitio a esas cualidades inefables. La pretendida existencia de cualidades se utiliza a menudo para poner una objeción a la filosofía de la mente llamada "funcionalismo", ahora mas de moda. El funcionalismo es popular no sólo entre filósofos y psicólogos sino también entre investigadores en el campo de la inteligencia artificial y las ciencias cognitivas. Los especialistas en inteligencia artificial tratan de fabricar ordenadores que no sólo resuelvan problemas, sino que los resuelvan del modo en que lo hacen los seres humanos. En relación a los diseñadores y programadores normales de ordenadores pueden compararse con los ingenieros aeronáuticos, que tratan, no de idear el aeroplano más eficaz, sino de construir un pájaro artificial. Los partidarios de las "ciencias cognitivas" pueden trabajar en diversas disciplinas ?filosofía, psicología empírica, inteligencia artificial?. El nombre no es tanto la demarcación de un área de estudio como un manifiesto de la creencia de que los rasgos característicos de la mente humana serán eventualmente explicables de manera desmitificadora mediante ciertos procedimientos científicos de moda.

El funcionalismo se presenta a menudo como una modificación sofisticada del conductismo. Mientras el conductismo creía que cada estado mental podría definirse en términos de su expresión conductual, o de su expresión conductual junto con su estimulación ambiental, el funcionalismo acepta que los estados mentales no pueden definirse excepto en relación con otros estados mentales. Según el funcionalismo, lo definido en términos de expresión externa y estimulación observable, incluso desde la concepción más optimista, no serán estados mentales individuales, sino sólo la red de estados y procesos mentales interrelacionados que constituye la historia natural de la mente. Aunque muchos funcionalistas aceptan, con diversos grados de reluctancia, la existencia de cualidades inexpresables en los seres humanos, la referencia a la "función" en el título de su adscripción filosófica pretende enfatizar que lo importante en los estados mentales no es su percepción interna, sino la relación entre la expresión y la estimulación externas. El elemento crucial de lo mental, mantiene el funcionalismo, no es ni la cualidad sentida de los estados mentales ni los elementos físicos en los que los estados mentales están incorporados, sino la estructura de las actividades mentales que tales elementos físicos soportan.En esto, el funcionalismo incorpora una verdad importante. Los seres humanos son criaturas de carne y hueso con ciertas habilidades que constituyen sus mentes. No hay nada en la naturaleza de la mente humana que entrañe que ésta no pudiera encarnarse, o más bien materializarse, en criaturas de constitución física completamente distinta. Más aún, incluso en el caso de humanos de carne y hueso, no hay nada en la naturaleza de nuestras mentes que nos demuestre que no somos artefactos extremadamente hábiles.

De vez en cuando tengo la fantasía de que un día alguien llamará a la puerta y un técnico se presentará a sí mismo diciendo: "Vengo de la IBM, señor, para hacerle la revisión de la mitad de su vida". Por supuesto sé que se trata de una fantasía absurda. Pero sé que no soy un ordenador hecho por el hombre sólo de la misma manera en que sé que los gatos no nacen de los árboles. No lo sé por ningún argumento como "Por lo tanto, creo que no soy un artefacto".Si soy escéptico respecto al tipo de afirmaciones que hacen en nuestros días los científicos cognitivos y los expertos en inteligencia artificial, no es porque crea que existe un argumento a priorí que muestre que ningún ordenador podrá nunca ser consciente o tener mente. Ciertamente, no es porque crea, como Descartes, que existe un reino de la conciencia que está totalmente separado del mundo físico en el que los programas de ordenador se diseñan y su parte física se fabrica. Es precisamente por la razón contraria: porque creo que la herencia de Descartes impide que quienes trabajan en esos campos entiendan realmente el problema que están tratando de resolver, la estructura mental que están tratando de imitar. Por esa razón creo, una vez más, que merece la pena tratar de destruir el mito cartesiano.

Cuestionario

1.¿Por qué es mítico el argumento de Descartes en el problema de la mente?

2.¿En que medida la argumentación de la teoría del lenguaje de Chomsky reintroduce al cartesianismo en la investigación psicológica actual?

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Pensamiento animal

Donald R. Griffin

La revolución cognitiva ha despertado de nuevo el interés científico sobre el pensamiento animal y humano. Los psicólogos y otólogos han comenzado a reconocer que ciertos procesos cognitivos internos, tales como aprendizaje y memoria, solución de problemas, formación de conceptos, expectativa, intención y la toma de decisiones, tienen efectos importantes sobre el comportamiento animal. De esta manera, junto con la simulación computarizada de muchos tipos de pensamiento humano, se ha reemplazado al conductismo que solía reconocer únicamente a los comportamientos observables como dignos de consideración científica. Una de las principales facetas del conductismo, sin embargo, ha permanecido fuertemente enraizada: la afirmación implícita que toda la cognición animal es inconsciente.

Es difícil creer que todos los animales pasan la vida entera como "sonámbulos" inconscientes. Sabemos muy poco acerca de qué diferencias pueden haber entre el procesamiento consciente e inconsciente de la información, y aun menos de qué procesos neurales provocan las decisiones acerca de cuáles de las posibles acciones alcanzarán resultados deseables, o de cuáles otras evitarán consecuencias no placenteras. Sin embargo, sabemos que el sistema nervioso central de los animales opera con los mismos principios básicos de los cerebros humanos y no se han descubierto mecanismos sinápticos o neuronales específicamente humanos. Por ello, mucho del análisis experimental de la función cerebral se ha efectuado en estudios con animales.

Este residuo del conductismo se acostumbra justificar en el hecho de que aunque los animales puedan tener experiencias mentales conscientes, estas son y serán inaccesibles al análisis científico y, de esta manera, las hipótesis acerca de ellas no pueden ser probadas de manera objetiva. Los mismos argumentos filosóficos escépticos se han aplicado a la conciencia humana. Sin embargo nos las arreglamos para entender los pensamientos y las emociones de nuestros congéneres con una exactitud razonable, aunque no podemos probar con precisión cuáles son sus pensamientos o sus sentimientos. Se considera que la diferencia crucial reside, por lo general, en la capacidad humana única para reportar experiencias mentales a través de nuestro uso del lenguaje. Entonces, ¿cómo podemos descubrir lo que puedan estar pensando los animales?

Los científicos cognitivos que estudian el comportamiento animal han iniciado recientemente el análisis de la evidencia de que los animales algunas veces experimentan pensamientos concientes simples acerca de asuntos de importancia crucial para ellos. Desde luego que existe una enorme diferencia en la complejidad del pensamiento entre el humano y el animal. Los pensamientos de los animales pueden estar limitados a simple conciencia perceptual, pensar acerca del mundo concreto -alimento, predadores y compañeros sociales- sin ningún pensamiento introspectivo acerca del ' pensar en sí mismo. El pensar acerca de los resultados probables de acciones alternativas es mucho más seguro que probarlas en el mundo real, donde los errores son con frecuencia fatales.

La versatilidad con que los animales se enfrentan a los retos que encaran con frecuencia sugiere que ciertamente están pensando acerca de lo que están haciendo. Los chimpancés, por ejemplo, preparan varas de manera cuidadosa para introducirlas en los nidos de las termitas, y con frecuencia se ven obligados a hacerlo a cierta distancia del lugar en donde éstas se usarán para obtener el alimento. El pez herón de lomo verde pesca ocasionalmente con un cebo. El herón rompe una pequeña vara en piezas aún mas pequeñas, las lleva a la orilla del agua, las deja caer en ella, observa fijamente a los pequeños peces atraídos por el cebo flotante y los pesca. Sin embargo, los conductistas aun argumentan que no importa qué tan habilidosa o ingeniosa sea la conducta, no hay forma de decir si el animal está conciente de lo que hace.

Una aproximación más prometedora al problema de identificar las experiencias mentales surge de la versatilidad y del contexto de la comunicación animal. Aunque por costumbre sean consideradas como productos incidentales de los estados fisiológicos, aproximadamente análogas a los quejidos del dolor, se sabe ahora que algunas señales animales trasmiten información semántica acerca de objetos y eventos significativos. Estas pueden ser informaciones acerca de acontecimientos inmediatos, como por ejemplo, las llamadas de alarma de los monos verdes que advierten a sus compañeros de la presencia de un predador específico y, con ello, de qué conducta de escape es la apropiada. En otros casos, las señales de los animales identifican cosas que no forman parte del entorno inmediato, pero que deben ser recordadas o anticipadas. Por ejemplo, la oscilante danza de las abejas indica la dirección, distancia y factibilidad de las fuentes de alimento, agua o cavidades apropiadas para una nueva colonia, situados todos ellos lejos, temporal y espacialmente, del sitio donde la comunicación tiene lugar. La comunicación animal frecuentemente involucra intercambios recíprocos, cuando un animal responde a señales de otros que alteran sus propias señales en un diálogo simple. Algunas veces tal comunicación conduce a un grupo a tomar decisiones importantes, como la elección de la cavidad más apropiada para el establecimiento de una nueva colonia en abejas cautivas.Cuando los animales hacen esfuerzos exhaustivos y mutuamente ajustados para comunicarse con otros, bien podrían estar reportando pensamientos conscientes simples y también sentimientos emocionales. Claro está que no podemos probar esto rigurosamente en algún caso específico, como tampoco asegurarnos de lo que otras personas piensan o sienten. Pero un nivel comparable y útil de inferencia precisa parece ser razonable en lo general. Un loro africano gris ha sido adiestrado con el objetivo de imitar palabras del inglés para pedir cosas con las que quiere jugar, y también que responda a preguntas acerca del color o de la forma, para decir si dos objetos son iguales o diferentes y si difieren en forma o en color. Este loro y los varios chimpancés que aprendieron a comunicarse por medio de teclados o por gestos derivados de las señales del Lenguaje Americano de Señas expresan informes y solicitudes simples. Aunque, comparada con los notables alcances del lenguaje humano, esta comunicación extremadamente limitada es completamente suficiente para comunicar pensamientos sencillos.

Las señales comunicativas que los animales intercambian proveen datos objetivos para el análisis científico. Por ejemplo, los playbacks experimentales de registros de vocalizaciones y la observación de las respuestas de otros animales ayudan a clarificar precisamente qué tipo de información se está transmitiendo. Por lo tanto, la interpretación crítica de la comunicación animal constituye una ventana útil hacia la mente animal. En el acto de comunicarse los animales pueden ser capaces de contarnos explícita y directamente acerca de algunos de sus pensamientos y deseos, siempre y cuando estemos preparados para escuchar.

Cuestionario

1.Trata de explicar que significa el término "revolución cognitiva" que Griffin utiliza para comenzar su descripción.

2.¿Para Griffin existe diferencia entre pensamiento e inteligencia y su desarrollo en los animales?

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La red de comunicaciones del cuerpo humano

Hansjochem Autrum

Cuando quiero leer el periódico, lo cojo con la mano. Los músculos de la mano reciben una orden. Se moverán coordinadamente, y yo mismo puedo sentir que se están realizando los movimientos. Entonces los ojos ven la imagen impresa y comunican lo que ven. Una corriente constante de señales y mensajes circula desde los órganos de los sentidos a los centros superiores y desde aquí a los músculos. Solamente somos conscientes de una pequeña parte de estas señales. El cuerpo humano tiene setecientos cincuenta y dos músculos, sin contar los pequeños músculos localizados bajo el vello y que provocan la carne de gallina al contraerse. Todos ellos están conectados a nervios, cuya finalidad es mover los músculos; la mayoría de estos músculos tienen órganos sensoriales que comunican qué es lo que el músculo hace en un determinado momento, con qué fuerza está contraído, a qué tensión está sometido, etc.

La red de comunicaciones del cuerpo humano opera, por tanto, a través de cuatro componentes distintos: los órganos sensoriales que emiten señales; los nervios que conducen estas señales; el cerebro, la estación central que emite sus propias órdenes y recibe, interpreta y aprueba los mensajes; y finalmente los músculos que llevan a cabo las órdenes del cerebro. No conocemos todas las propiedades de ninguno de estos órganos. Un proceso que, por ejemplo, sigue completamente oscuro, es el modo en que él cerebro almacena los mensajes recibidos. El ^cerebro no representa solamente una central de mando; es también un sistema de almacenamiento de nuestras experiencias y, por último, pero no por ello menos importante, de nuestra información heredada. Voy a describir lo que sabemos sobre la transmisión de mensajes, tomando el ojo como un ejemplo. En la retina del ojo hay células visuales sensibles a la luz, como una emulsión o una placa fotográfica. En realidad, hay semejanzas entre las células visuales y las emulsiones sensibles a la luz, especialmente en él proceso fisicoquímico de la visión. Naturalmente, no hay bromuro de plata en el ojo, pero hay un pigmento, o quizá varios, que es poco resistente a la luz. Esta baja resistencia a la luz es esencial: la luz altera estos pigmentos y su descomposición provoca la señal "luz", que es registrada en las células visuales. En el lenguaje de la tecnología de las comunicaciones podría decirse que sabemos el pulsador que ha sido presionado por la luz cuando produce una señal en el ojo. Pero no sabemos en detalle cómo funciona este pulsador. Sin embargo, estamos muy familiarizados con un proceso que ocurre después: la célula visual responde a la alteración del pigmento con un pequeño impulso eléctrico. La fuerza de esta señal depende del brillo de la luz; pero nunca llega mucho más allá de un milímetro.

¿Cómo llega al cerebro el mensaje de que la luz ha alcanzado el ojo? Las células nerviosas contiguas a las células visuales funcionan con asombrosa simplicidad. Mientras que el alfabeto Morse utiliza dos signos diferentes, puntos y rayas, las células nerviosas visuales de los animales y del hombre utilizan una sola señal: breves impulsos de igual duración, de la misma intensidad, y conducidos a lo largo de la fibra nerviosa a la misma velocidad. Sin embargo, el contenido de los mensajes transmitidos es muy distinto. Cada una de las características de las imágenes que vemos ha de ser comunicada. Nuestro cerebro sabe que estamos trabajando con luz de un determinado color e intensidad, y que está incidiendo sobre un punto particular de la retina, desde donde las fibras nerviosas conducen las señales del ojo. El brillo de la luz se comunica por la frecuencia de las señales: cuanto más brillante es la luz, más numerosas son las señales (con la luz más débil habrá solamente unas pocas, quizá dos o tres por segundo; la brillante luz del sol provoca descargas desde trescientos a cuatrocientos impulsos por . segundo). Una fibra nerviosa no puede conducir más de diez mil impulsos por segundo. En todos los casos los impulsos son exactamente iguales. Más complicado, y a su manera más notable, es el método del ojo para transmitir las señales de color. El ojo humano puede discernir un increíble número de diferencias de color, probablemente más de medio millón. Hacia 1750, durante su más glorioso período, la fábrica de tapices de Gobelin, en París, usaba alrededor de veinte mil hilos de diferentes colores para tejer sus tapices murales. Por el contrario, las modernas técnicas de reproducción del color en libros y películas solamente requieren tres, a lo sumo cuatro, colores, ya que los otros los producen por mezcla. Igualmente, nuestros ojos tienen solamente unos pocos (probablemente sólo tres) tipos de células visuales sensibles al color: un tipo responde más intensamente a la luz roja, el segundo a la luz azul-verdosa, y el tercero a la luz violeta. A partir de las diversas proporciones de estas respuestas a los colores simples, reconstruimos toda la gama de colores que percibimos. Recientemente se han descubierto detalles más precisos sobre estos procesos a partir de las investigaciones de señales en las células ópticas nerviosas especialmente grandes de ranas y gatos. Se observó, lo que sorprende todavía más, que las células visuales son más numerosas que las fibras nerviosas. Esto significa que la misma fibra debe transmitir diferentes señales de color. Hay que tener presente el hecho de que solamente hay un tipo de señal y que su frecuencia ya está reservada para la transmisión de la intensidad. La solución a este problema de comunicaciones es asombrosa: cada tipo de célula visual Sensible al color tiene su propia latencia de transmisión a continuación del impacto de la luz. Primero llegan las señales de las células sensibles al rojo, después las de las sensibles al azul-verdoso, y finalmente las de las sensibles al violeta. Una analogía nos ayudará a clarificar el proceso. Imagine que está concertando una cita con tres amigos, y usted conviene que la primera persona telefoneará entre diez y once, la segunda entre once y doce, y la última entre doce y una. De este modo, antes de descolgar el auricular, usted sabe quién está el otro lado de la línea. En el caso del ojo el intervalo de tiempo, que es la base de la comunicación entre las células visuales y el cerebro, es mucho más breve: una fracción de una décima de segundo. Vemos que toda la transmisión de mensajes a través del sistema nervioso siempre opera de la misma manera fundamental: con una única señal consistente en breves impulsos, cada uno de los cuales dura aproximadamente una centésima de segundo.

Todo lo que usted ve, oye, prueba, huele, siente; todas las órdenes conscientemente dadas a los músculos, todos los incontables mensajes de control dados al corazón y al estómago, a las glándulas y vasos sanguíneos, todos ellos utilizan un único código: el invariable impulso nervioso. Conexiones específicas, frecuencias por segundo, y agrupaciones temporales son las claves de la codificación y decodificación de los mensajes. He explicado cómo las células visuales producen una débil corriente eléctrica cuando la luz incide sobre ellas. Puede preguntarse por qué este potencial no se transmite directamente a través de las fibras nerviosas hasta el cerebro, igual que nosotros conducimos el potencial de nuestras estaciones generadoras de electricidad a las bombillas, etc., por medio de cables. Las fibras nerviosas tienen una resistencia un millón de veces superior a la de los cables eléctricos, de forma que no hay posibilidad de una transferencia directa de potencial. En lugar de ello, es la propia fibra nerviosa la que genera potenciales en todos los puntos: semeja una larga y extremadamente fina cadena de baterías eléctricas individuales. Este prodigio está envuelto en una cubierta no mucho más gruesa de una millonésima de centímetro, compuesta de un magnífico material aislante. El aislamiento es especialmente necesario porque la cubierta, o membrana, es mantenida a un potencial de cerca de una décima de voltio por las fibras nerviosas. Una décima de voltio es mucho para una batería de tales dimensiones; si trasladamos esto a términos que podamos comprender, veremos que ello significa que sobre una distancia de solamente un centímetro, hay un potencial de cien mil voltios. Cuando la cubierta de una fibra nerviosa es expuesta a un potencial externo ?por ejemplo, uno que llegue de las células visuales- entonces la cubierta cambia, perdiendo su capacidad aislante en la región de la célula visual. Habrá entonces un pequeño cortocircuito en la batería adyacente, después en la siguiente, y así sucesivamente, y de esta manera una onda de cortocircuitos corre a lo largo de toda la serie de baterías de la fibra, a una velocidad de aproximadamente cien metros por segundo. Inmediatamente después, las fibras nerviosas reconstruyen su cubierta y recargan sus baterías eléctricas. El cortocircuito y la recarga ocupan alrededor de una milésima de segundo; la fibra está entonces lista para conducir un nuevo impulso. Como hemos visto, cada fibra nerviosa tiene la capacidad de conducir hasta diez mil impulsos por segundo.

Ya sabemos cómo se generan las señales en el ojo y se conducen a lo largo del nervio óptico. El resto de los órganos de los sentidos funcionan de manera similar. Pero ¿cómo, por ejemplo, se originan las señales que el sistema nervioso central envía a los músculos? Alguna vez se pensó que el organismo vivo podía entenderse como un tipo de máquina, ser comparado con una central telefónica que simplemente pasa mensajes que han sido recibidos de cualquier parte. Ciertamente, un proceso tan simple como un mensaje que llega y una respuesta que le sigue inmediatamente después existe en el cuerpo humano. Si golpeo el tendón de debajo de la rodilla con el borde de la mano o con un martillo ligero, el pie saldrá disparado hacia adelante: el golpe empuja al tendón, el órgano sensorial comunica esto al sistema nervioso central, el mensaje es inmediatamente transmitido al músculo de la pierna y el músculo de la pierna se mueve. Pero las circunstancias raramente son tan simples. Por el contrario, sabemos que el sistema nervioso central no es simplemente una central de transmisión, y todavía menos una máquina que da cigarros cuando se coloca la moneda en la ranura. El sistema nervioso central produce impulsos todo el tiempo; está perpetuamente activo y vigilante. Una porción de estas señales son transmitidas directamente a los receptores -por ejemplo, a los músculos o a otros centros- manteniéndolos en permanente estado de alerta. Si, entonces, una señal única llega del exterior del cuerpo, la constante corriente de impulsos puede ser modificada, reforzada o disminuida. Hay también complicadas secuencias de señales, comparables a instrucciones selladas, construidas dentro de nuestro sistema nervioso central, latentes, pero siempre a punto. Estas secuencias solamente pueden funcionar cuando el sello es roto por una señal, o lo que los psicólogos llaman un "estímulo llave". Esto pertenece a la esfera de las pautas instintivas de comportamiento. Un simple ejemplo es la ingestión de un trozo de alimento: una vez que el alimento está lo suficientemente alejado de la boca, el sistema nervioso central es notificado, y la secuencia motora de ingestión entra en funcionamiento automáticamente sin ninguna participación consciente.

Cuestionario

1. ¿Cuales son y como operan los componentes de la red de comunicaciones del cuerpo humano?

2. ¿Es posible concebir al cuerpo humano como una estructura comunicativa? ¿Porqué?

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5

Percepción, aprendizaje y memoria

Jean Piaget

La finalidad del Centro de Epistemología Genética de Ginebra es intentar controlar por métodos psicogenéticos (e incluso por métodos más teóricos que experimentales, pero que completan directamente la investigación psicológica) cierto número de hipótesis epistemológicas verificables en el terreno de los hechos. A este respecto, es importante probar, entre otras cosas, la validez de las interpretaciones del empirismo en los dos privilegiados terrenos que él invoca clásicamente para su justificación: el de la percepción, que se considera que nos proporciona un conocimiento "inmediato" de la realidad exterior; y el del aprendizaje, proceso que se considera que conduce a una adquisición de conocimientos en función sólo de la experiencia. Me gustaría aquí resumir brevemente nuestros resultados relativos a estos dos puntos. El problema general que nos hemos planteado durante nuestros dos últimos años de estudios puede enunciarse como sigue. Desde el punto de vista del empirismo, y en particular de su forma más joven y contemporánea como es "el empirismo lógico", existen dos formas de conocimientos: 1) conocimientos empíricos proporcionados por la experiencia (percepción y aprendizaje) independientemente de toda lógica y anteriores a las coordinaciones lógico-matemáticas; 2) conocimientos lógico-matemáticos que consisten en coordinaciones intemporales y vinculadas en particular al uso del lenguaje. Por el contrario, las hipótesis que nos proponemos verificar vienen a admitir a) que a todos los niveles (incluidos la percepción y el aprendizaje) la adquisición de conocimientos supone la ejecución de actividades del sujeto bajo formas que preparan en diversos grados las estructuras lógicas; y b) que las estructuras lógicas tienden, pues, ya a la coordinación de las propias acciones y así son iniciadas ya desde el funcionamiento de los instrumentos más elementales que sirven para la formación de conocimientos.

Una primera manera de circunscribir tal problema, en el terreno de la percepción, consiste en buscar si existen constataciones puras, bajo la forma de un sencillo registro de los datos perceptivos, o si desde la percepción más elemental la constatación se presenta bajo la forma de un compuesto de registros e inferencias. El problema no es nuevo ya que, desde los comienzos de la psicología experimental, Helmholtz hacía intervenir en la percepción un juego de cuasi inferencias, contradicho en ello por Hering en nombre de un psicologismo supuestamente más exigente. Ahora bien, hoy se asiste a una vuelta a Helmholtz, especialmente en la psicología americana con el "new look" de Krech, Portman, Bruner, etc., con la "transaction theory" de Ittelson y Kantril, etc. Anotemos especialmente la manera como W. P. Tanner y sus colaboradores de la Universidad de Michigan pudieron renovar la teoría de los umbrales perceptivos recurriendo a la teoría estadística de la decisión: según estos autores, el dato sensorial nunca sería registrado en estado puro, sino en relación con "ruidos" relativos al contexto físico y fisiológico, de tal manera que para percibir su existencia en el nivel del umbral habría que disociar el estímulo del "ruido", es decir, habría que "decidirse" con los riesgos que ello comporta en términos de ganancias o pérdidas de información, y de este modo entregarse a una preinferencia inductiva. Pero es en el terreno genético donde nosotros hemos intentado poner en evidencia el papel de las preinferencias perceptivas. Por ejemplo se presentan a un niño pequeño, durante un corto tiempo, dos filas paralelas de cuatro fichas, una más espaciada que la otra: el sujeto experimentará entonces la sensación de que la fila más larga es la más numerosa. Enseguida se le enseñan las dos mismas filas, pero de tal manera que los elementos de una estén relacionados con los de la otra por trazos que introducen así una relación material de carácter biunívoco (I) o no (II: en este último caso el primer elemento de la primera fila está relacionado por dos trazos con dos elementos distintos de la segunda fila, el segundo y el tercer elementos de la primera fila están relacionados por un único trazo con los elementos tres y cuatro de la segunda y el elemento cuatro de la primera permanece sin relación). Los sujetos más pequeños, que no poseen el esquema de la correspondencia biunívoca, perciben una desigualdad de fichas tanto en la figura provista de trazos (I) como en la figura sin trazos. En un segundo nivel del desarrollo, el niño percibe por el contrario la igualdad en I (pero no la percibe sin los trazos) y la percibe también en II, contentándose entonces con una relación global y ya no biunívoca. En un tercer nivel percibe la igualdad en I pero no en II. En un cuarto nivel la percibe de nuevo en II, disociando entonces la percepción de las fichas de la de los trazos. Por lo tanto tal experiencia demuestra que los mismos datos materiales (figs. I y II) son percibidos de forma diferente según los esquemas que posea el sujeto. La aplicación de estos esquemas al dato actual supone entonces la intervención de elementos no actuales en la percepción y en consecuencia de inferencias (a veces decimos de preinferencias inconscientes) a partir de estos elementos, preinferencias necesarias para conferir una u otra significación a los datos actuales.

En tales casos no se puede, por lo tanto, disociar la constatación de la inferencia, y el problema de sus relaciones se plantea así en el interior mismo de la percepción y no ya, como generalmente se piensa, sólo en las fronteras entre la percepción (concebida como el prototipo de la constatación) y la interpretación nocional (concebida como única sede de los procesos inferenciales).

¿Es capaz la representación conceptual de modificar un proceso perceptivo en el mismo sentido preinferencial? F. Bresson ha inventado en nuestro Centro una ingeniosa experiencia que consiste en presentar a los sujetos una figura marcada en su parte superior y que puede corresponder a las cifras 1 o 7, de tal manera que únicamente la inclinación atribuida a la barra principal permite decidir si se trata de un 1 o de un 7. El sujeto percibe la cifra al término de una secuencia de parejas (tales como 65, 66 y 67 que puede conducirle a anticipar un 1 o un 7, y la percepción se traduce no ya solamente por una lectura verbal sino por una reacción de ajuste, que permite reproducir en un dispositivo apropiado la inclinación de la barra principal. Ahora bien, aun aquí, la percepción ha resultado modificable en función de inferencias o preinferencias del sujeto. Bresson ha construido con este propósito un interesante esquema probabilístico de esta forma de aprendizaje perceptivo que consiste en discriminar cada vez más finamente los estímulos de los conjuntos vecinos gracias a un número creciente de índices: basado en la teoría de la información y en los códigos de Hamming, el esquema de Bresson proporciona un modelo muy sugestivo de relaciones entre la percepción y la lógica (de clases, relaciones e inferencias en el seno de esta variedad esencial de adaptación perceptiva.

De manera más general el autor de esta nota, con la colaboración de A. Morf, ha intentado extraer los isomorfismos parciales existentes entre las estructuras perceptivas y las estructuras de clases, de relaciones y de inferencias, para obtener la conclusión no ya de que naturalmente la lógica estaría preformada en la percepción, sino que la percepción no podría funcionar sin la intervención de un esquematismo sensorio-motor solidario de la acción entera y que, por consiguiente, estaría ya en el punto de partida de las ulteriores estructuras lógicas. En efecto, la percepción como tal no podría dar cuenta de la formación de ninguna noción lógico-matemática (ni aun de ninguna noción física porque toda noción supone, para elaborarse, la intervención de un cuadro lógico-matemático). Por el contrario toda percepción, sin duda incluso en el nivel de los efectos de campo más elementales, está estructurada por actividades sensorio-motrices más amplias que ella y cuyas coordinaciones preparan las estructuras lógicas. Igualmente el autor de estas líneas, ultimando una idea que ha desarrollado desde hace tiempo, ha intentado demostrar que en todos los dominios (percepción y "asociación") en que el sujeto adquiere algún conocimiento por lectura de la experiencia, esta "lectura" no consiste en registros acumulativos, sino en "asimilaciones", es decir, en incorporaciones del dato a esquemas que se organizan gracias a las actividades del sujeto tanto como a las propiedades del objeto. Así es como, con los tiempos cortos de presentación (en el taquistoscopio: investigaciones efectuadas en colaboración con V. Bang y B. Matalón), las ilusiones óptico-geométricas pasan en general (y para ciertos puntos de centración) por un maximum para 0,1 a 0,5 segundos, lo que supone la existencia al menos de dos factores: uno de registro ("encuentros" entre las partes de la figura y las de los órganos perceptores), otro de puesta en relación ("acoplamientos" entre los encuentros), uno que comporta un origen de deformación, otro un origen de posibles correlaciones. Incluso en estas situaciones, en que se observan los contactos más elementales entre el sujeto y el objeto, el "modelo" de una simple "lectura" debe ser sustituido por un modelo de asimilación bastante complejo.

Esa asimilación es particularmente evidente en el caso de la geometría de la percepción. Es sabido que un matemático y psicólogo americano, Luneburg, ha creído poder establecer que el espacio binocular con convergencia y desaparición (y movimiento libre de los ojos) presenta una estructura lobatschveskiana, reconocible entre otras por la percepción del paralelismo (entre filas de puños luminosos en la oscuridad) cuando está en conflicto con la de la equidistancia. A. Jonckheere, que había verificado en Londres los datos experimentales de Luneburg (con buena verificación en la medida de las curvaturas reconstruidas empíricamente), ha replanteado la cuestión en nuestro Centro por medio de un original dispositivo: un cubo de aristas de alambre que gira sobre sí mismo frente a un espejo que refleja su imagen bajo la forma de un segundo cubo que gira en el interior del primero. Ha planteado así un problema nuevo: el de las relaciones entre los datos sensoriales y el juicio positivo, especialmente en lo que concierne a las deformaciones o rigidez aparentes del cubo reflejado. Desgraciadamente no conocemos nada de estos "datos sensoriales". Todo lo que puede decirse es que, si consistieran en una proyección de los datos objetivos en el "escenario" visual del sujeto, los resultados observados hablarían en favor, en este caso particular, de una percepción euclidiana (pero ya no sería así si la proyección se hiciera, por ejemplo, en la esfera correspondiente al campo de movimientos de la mirada). Pero con toda seguridad hay asimilación compleja o, si se prefiere, "traducción" del dato en una estructura perceptiva y, al comparar la estructura lobatschveskiana de las percepciones obtenidas en los dispositivos de Luneburg a las estructuras euclidianas de la representación corriente, se ve que el sujeto dispone al menos de dos estructuras geométricas. Tal resultado es entonces ruinoso tanto para el apriorismo (porque, sí el espacio correspondiera a una "forma a prior" de la sensibilidad", debería imponerse una sola forma necesaria) como para el empirismo (a falta de identidad entre el espacio perceptivo y el espacio de los objetos, tal como este último es estructurado por el experimentador o por el físico en las pequeñas escalas de observación).

Algunos resultados de los obtenidos en el terreno de la percepción serían muy incompletos sin un estudio paralelo en el del aprendizaje. En efecto, hay dos maneras de adquirir conocimientos en función de la experiencia: o bien por contacto inmediato (percepción), o bien por relaciones sucesivas en función del tiempo y de las repeticiones objetivas (aprendizaje). Lo que hemos constatado en el dominio perceptivo nos inclinaba a pensar si no sería lo mismo en lo que concierne al aprendizaje, pero había que verificarlo (lo que hemos hecho durante nuestro tercer año de actividad). Los dos problemas que nos hemos planteado entonces a este respecto son los siguientes: a) ¿existe o no un aprendizaje de las estructuras lógicas y, si existe, es idéntico al de cualquier conducta o al de las sucesiones físicas?; V) ¿el aprendizaje de cualquier estructura comporta por sí mismo una lógica, o una prelógíca, inherente a los mecanismos necesarios para su funcionamiento?

Con respecto al primero de estos dos problemas, A. Morf ha reemprendido en niños de cinco o seis años uno de nuestros antigüos resultados que conciernen a la cuantificación de la inclusión. A la cuestión: "¿hay o no más B que A si todas las A son B y si todas las B no son A?" El niño del nivel preoperatorio no llega en general a responder correctamente porque no llega a comparar el todo B con su parte A: tan pronto como ha disociado el todo en el pensamiento, la parte A sólo es comparada entonces con su complementaria Af (de donde Af == B - A). Morf intentó entonces someter a los sujetos a diversas formas de aprendizaje, una que consistía en hacer contar las A y las B en diversos ejemplos sucesivos (o en hacer constatar las extensiones de las A y las B), otra en dejar al niño manipular libremente las colecciones, y la tercera en hacer comprender la posibilidad de intersecciones (x puede ser a la vez una A y una B). Los resultados obtenidos son instructivos: 1) la simple lectura de los datos (cantidades de A y de B) no es suficiente para producir el aprendizaje de la inclusión A < B y sólo conduce, en el mejor de los casos, a la constatación A < A 4- A' pero sin que la reunión A + A' equivalga, para el su-Jeto, a la clase total de B y ello sin duda a falta de una reglamentación suficiente del "todos" y del "algunos". 2) la libre manipulación, por el contrario, conduce en cierto número de casos a la comprensión de la inclusión A < B, y el aprendizaje consiste entonces en un ejercicio preoperatorio propiamente dicho. 3) la intersección puede igualmente conducir a la inclusión, y en este caso la estructura operatoria A < B es aprendida a partir de otra estructura operatoria.

En total, esta primera investigación parece así demostrar que el aprendizaje de la estructura lógica en juego se efectúa a partir de otras operaciones y no a partir de constataciones análogas a aquellas de las que procede el aprendizaje de una ley física. Una investigación de P. Greco sobre la inversión de la inversión ha obtenido resultados semejantes. Se fijan tres elementos en el orden ABC en una barra rígida metida en un tubo, el cual, por una rotación de 180°, produce el orden CAB y por dos rotaciones vuelve al orden inicial, etc. La constatación por los sujetos de cinco y seis años de los sucesivos resultados obtenidos después de cada manipulación lleva a un cierto aprendizaje de las inversiones de inversiones. Pero este aprendizaje está limitado y no desemboca en la construcción de la estructura propiamente operatoria: sólo se trata de hecho de una articulación un poco más elaborada de las intuiciones preoperatorias de las que ya disponía el sujeto. Por consiguiente, también aquí, el aprendizaje de la estructura consiste en ejercitar los esbozos existentes porque, para utilizar los resultados de la experiencia, hay que comprenderlos y, para comprenderlos, cuando se trata de un conjunto organizado según una estructura lógico-matemática (que aquí es una estructura de grupo de orden 2), hay que utilizar instrumentos previos de comprensión.

J. Smedslund por su parte ha estudiado el aprendizaje de la conservación y de la transitividad del peso. Haciendo que sujetos de cinco a siete años constatasen en una balanza la conservación del peso, después de una modificación de la forma de una bola de arcilla (antiguas investigaciones de Piaget e Inhelder habían demostrado el carácter en general tardío de esta invariante que se adquiere, en el 75 por ciento de los casos, únicamente hacia los nueve años), ha obtenido así un aprendizaje muy apreciable de la conservación. Por el contrario, no ha logrado producir ningún aprendizaje inmediato de la transitividad. Pero, otros dos grupos de hechos aclaran estos resultados. Por una parte los sujetos que han adquirido la conservación del peso algunas semanas más tarde han manifestado una adquisición de la transitividad. Por otra parte, después del examen previo de los sujetos (destinado a descartar a los que ya poseían la conservación) se ha encontrado una buena correlación entre el grado de justificación de la conservación y el de la transitividad. Por lo tanto estos datos pueden interpretarse como sigue: a) el aspecto físico de la conservación del peso da lugar a un fácil aprendizaje, lo que no supone ipso facto el aprendizaje de la conservación en cuanto estructura necesaria y transitiva; b) las estructuras lógicas en juego, y especialmente la transitividad, sólo dan lugar a un aprendizaje limitado que consiste sobre todo en una organización espontánea e interna del dato empírico.

Smedslund no encontró diferencias, en sus experiencias sobre el aprendizaje de la conservación del peso, entre las reacciones en los sencillos cambios de forma de la bola de arcilla y las reacciones en las situaciones en que el niño comienza por asistir a adiciones y sustracciones de partes antes de juzgar la conservación en las modificaciones sin adiciones ni sustracciones. J. Wohiwill ha pensado que este débil papel de la adición y de la sustracción se debía quizá al carácter continuo de las cantidades en juego y se ha propuesto analizar el efecto de un ejercicio de estas operaciones aditivas en la conservación de un conjunto de elementos discontinuos (además se ocupaba de problemas de percepción y de concepción del número). La experiencia ha mostrado efectivamente el papel del ejercicio de las operaciones aditivas en el aprendizaje de la conservación de los conjuntos y del número.

En conclusión, estas investigaciones sobre el aprendizaje de las estructuras lógicas demuestran que ciertamente existe tal aprendizaje, pero bajo una forma a la vez limitada y específica: .limitada porque únicamente se obtiene de los sujetos un cierto progreso en la construcción de la estructura en juego (y un progreso conforme al orden de los estadios observados en el desarrollo en situaciones no experimentales), pero no la estructura entera (salvo cuando el sujeto ha podido elaborarla por ejercicios espontáneos); específica porque para "aprender" una estructura lógica, es necesario que el sujeto utilice a título de condiciones previas esbozos no aprendidos de esta estructura o de otras estructuras que la impliquen. El aprendizaje de las estructuras lógicas descansa por lo tanto en una especie de círculo o espiral, lo que viene a decir que las estructuras no constituyen el producto de este aprendizaje únicamente, sino también de un proceso interno de equilibración. Entonces se plantea necesariamente el segundo de nuestros problemas: saber si el aprendizaje de cualquier estructura comporta también una lógica o una prelógica indispensable para su funcionamiento.

A este respecto, B. Matalón ha estudiado el aprendizaje de las sucesiones aleatorias así como el de dobles alternancias (AA, BB, AA, etc.). Sin haber terminado todavía esta investigación, ha podido constatar la existencia de una interesante evolución en los sujetos según la edad: mientras que los más jóvenes se han centrado ante todo en la sucesión de sus propias acciones, los mayores presentan una descentración en la dirección de las sucesiones objetivas. Por lo tanto el aprendizaje no es función únicamente de estas sucesiones dadas y de sus repeticiones, sino igualmente también de la coordinación de las acciones del sujeto, implicando tal coordinación, por su propia naturaleza, una cierta lógica (recordemos que nuestros análisis anteriores nos habían conducido ya a situar los orígenes de la lógica no en el lenguaje, o no exclusivamente, sino en las coordinaciones de acciones). También M. Goustard ha estudiado el aprendizaje en las diferentes edades en una situación de laberinto análoga a las que había utilizado en psicología animal. Así ha obtenido en los diferentes niveles de edad curvas de aprendizaje muy diferentes: a los cinco años no hay aprendizaje (para determinadas situaciones), de seis a doce o trece años (pero con un retroceso a los ocho o nueve años) el aprendizaje es cada vez más rápido y a partir de esa edad se da la comprensión inmediata ("insight"). El aprendizaje es función, por lo tanto, de los instrumentos lógicos de que el sujeto dispone: insuficientes a los cinco años, se modifican hacia los ocho años {el retroceso observado a este nivel corresponde a un cambio de métodos debido a la aparición de las simetrías operatorias) y da lugar desde los trece o catorce años a una deducción inmediata que reemplaza al aprendizaje. En pocas palabras, el aprendizaje de cualquier estructura parece comportar en sí mismo una lógica inherente a su funcionamiento, comparable en un principio a esa prelógica que está en juego ya en la percepción, y que tiende después a aunar las estructuras inductivas y deductivas que terminan por suplir al aprendizaje como tal. Desde el punto de vista epistemológico el conjunto de estas investigaciones nos parece conducir a las siguientes conclusiones. Queda excluida, en primer lugar, la interpretación de las estructuras lógicas como formas a priori, ya que para su elaboración son necesarios el aprendizaje y la experiencia. Se trata, ciertamente, de una experiencia de un tipo especial, que no comporta, como la experiencia física, una abstracción a partir de las propiedades del objeto, sino más bien una abstracción a partir de las acciones que se ejercen sobre estos objetos y de las coordinaciones que enlazan a estas acciones (experiencia lógico-matemática). El aprendizaje de las estructuras lógicas es por lo tanto también de un tipo especial, ya que consiste simplemente en ejercitar o en diferenciar estructuras lógicas o prelógicas anteriormente adquiridas. Pero, en segundo lugar, tales resultados tampoco están de acuerdo con la interpretación empirista, y ello por unas cuantas razones. La principal es que ni el análisis de la percepción, ni el del aprendizaje en general nos ponen jamás en presencia de un puro registro de datos exteriores, ya sea bajo la forma de una pura constatación perceptiva, pues la percepción comporta siempre una parte de inferencia o preinferencia, o ya bajo la forma de un registro puramente asociativo, pues el aprendizaje comporta siempre un proceso asimilador que hace intervenir por su parte una lógica o una prelógica. Así pues, la relación fundamental del estímulo y la respuesta, si es que se quiere conservar tal lenguaje, así como las asociaciones de los estímulos y las respuestas, no pueden interpretarse en el sentido de una sumisión exclusiva del sujeto al objeto. Esta sumisión ciertamente existe, e incluso se refuerza a lo largo del desarrollo, pero sólo es posible gracias a la intervención de actividades coordinadoras propias del sujetó y que, en último análisis, constituyen el origen más profundo de las estructuras lógicas. En una palabra, el objeto sólo es conocido en la medida en que el sujeto llega a actuar sobre él y esta acción es incompatible - con el carácter pasivo que el empirismo, en grados diversos, atribuye al conocimiento.

Cuestionario

1.¿Porqué son importantes los descubrimientos de Piaget en el plano de la percepción?

2.¿Cuáles son las consecuencias de esos hallazgos para una definición del funcionamiento de la memoria?

3.¿Por qué todos estos descubrimientos tienen impacto en la noción de aprendizaje?

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6

Investigaciones sobre la memoria: posiciones, problemas, perspectivas

Siegfried J. Schmidt

1. Nota Preliminar

En las siguientes reflexiones se trata de mostrar a grandes rasgos un panorama de posiciones, problemas y perspectivas de una determinada parcela de la actual investigación de la memoria, en el que se pueda establecer una relación entre las diferentes contribuciones reunidas en este volumen.ndt Como panorama, esta contribución renuncia a los detalles, que son tratados en los estudios particulares, y se concentra en aspectos que deberían ser interesantes también en un amplio contexto interdisciplinario de discusión. Se hará evidente que a pesar de llevar aproximadamente cien años de investigación experimental sobre la memoria, todavía no hay una teoría de la memoria, y esto tanto en las ciencias neurológicas como en la psicología o en la filosofía -una situación que, (según el "temperamento" científico), se puede percibir como decepcionante o como estimulante. Todavía en 1978, U. Neisser le dio un buen regaño a la psicología de la memoria presentando la cuenta de cien años de trabajo de investigación: "If X is an interesting or socially significant aspect of memory, the psychologists have hardiy ever studied X" (1978:4) ¿Ha cambiado sustancialmente la situación habiendo transcurrido una década?

2. La memoria: anotaciones sobre el estado de la investigación.

La investigación sobre la memoria está en una buena coyuntura. Una nueva revista, Memory and History (ed. por Saul Friedlander) ha sido fundada; se publican volúmenes antológicos, que presentan tanto resultados filosófico-culturales como biológico-psicológicos de la nueva investigación sobre la memoria (Lachmann 1990; Klix/Hagendorf, 1986; Solomon et al. 1989). "La cultura como memoria", "Memoria social", "La memoria como nuestro más importante órgano de percepción" y similares, son algunos de los titulares importantes del debate llevado a cabo de manera interdisciplinaria e internacional. Para el área de las ciencias de la cultura puede uno bien preguntarse con A. Assmann si se trata de un fenómeno típico de fin de siglo: "¿Hace el respeto que sentimos frente al siglo que se acerca que dirijamos nuestra mirada hacia atrás? ¿Ha llevado el famoso giro, más exactamente: el fin de la filosofía de la ciencia y de las utopías de progreso, a que en vez del futuro el pasado se haya convertido en un asunto urgente?" (1988:1).

Para el área de las ciencias del conocimiento en amplio sentido, más bien habrá que hablar en el presente de una fase de investigación intensificada a causa tanto de los nuevos impulsos teóricos como del creciente grado de finura de las posibilidades experimentales (por ejemplo métodos de escáner); pues la problemática de la memoria atraviesa la investigación fisiológica y la psicológica desde hace un siglo como un hilo rojo. Y esta investigación orientada experimentalmente ha hecho evidente que la investigación empírica de la memoria debe alcanzar un alto nivel de complejidad orientado sistemáticamente en caso de que quiera producir teorías de la memoria plausibles. Quien hable sobre la memoria está obligado a hablar también sobre percepción y aprendizaje, sobre conocimiento y reconocimiento, sobre el tiempo y sobre el recuerdo -por no mencionar la atención, la emoción y el olvido. Además también es condición que se dé información sobre los (casi siempre implícitos) modelos de arquitectura y función del cerebro, con lo que automáticamente hay que plantearse -según dónde se esté- la importante cuestión de la relación entre cerebro y conciencia o cuerpo y alma. Incluso cuando de vez en cuando se tenga la impresión de que la investigación de la memoria funciona de acuerdo al principio de las muñecas rusas, no se puede permitir una rendición frente a los problemas de la investigación. Aquello que llamamos memoria es demasiado importante para el individuo, para los grupos sociales, para las sociedades y para la comunidad internacional de pueblos, como para dejarlo en opiniones cotidianas o en especulaciones. Ya Nietzsche determinó al hombre como el animal que puede recordar; Lotman interpretó la cultura como la memoria no heredable de un colectivo, y Florey resume lapidariamente el actual estado de la investigación de la siguiente manera: "Por lo demás, ya hace tiempo se sabe que el conocer consciente o inconsciente está ligado a un rendimiento de la memoria: el conocer aparece sólo cuando se acoplan las 'impresiones sensoriales' con los contenidos de la memoria. La toma de conciencia implica que ha habido complicados procesos cerebrales" (en este volumen, p. 170; una explicación filosófica de estas visiones se encuentra en la contribución de Dirk Baecker).

La memoria y la conciencia; la memoria y la identidad; la memoria y la cultura: sólo son algunos aspectos centrales de la relevancia del tema de la memoria. ¿Pero qué sabemos -en un sentido empírico científico estricto- hasta hoy sobre la arquitectura y la función de la memoria? Si se le plantea esta pregunta a los neurobiólogos o a los psicólogos, la respuesta será más bien desilusionante (comparar, por ejemplo, las contribuciones de este volumen); si se le plantea la pregunta a los filósofos o a los historiadores de la cultura, la respuesta será principalmente especulativa (comparar por ejemplo la panorámica de Assmann y Assmann 1990).

Ampliamente de acuerdo se está hoy en día en el campo de las ciencias del conocimiento en que los modelos de memoria de las técnicas de la información de "storage and retrieval", así como los modelos de memoria basados en rastros ?o de imágenes de representación? causan tantos problemas, que su plausibilidad está en duda (comparar entre otros: von Foerster 1985; Malcolm 1977; Iran-Nejad 1987; Rusch 1987; Brewer/Pani 1983; Roth 1975; Hejl en este volumen). Por la otra parte, hoy en día se favorece a los modelos que ya no conceptualizan la actividad de la memoria como un trabajo de conservación, sino de construcción (comparar, entre otros: von Foerster 1985; Maturana 1982; Luhmann 1990; Rusch 1987; Hejl 1988, así como la mayor parte de los que participan en este volumen), y con ello conectan con las representaciones de G.E. Müller sobre el papel creativo de la memoria (1911-1917), así como con las hipótesis de F.C. Bartíett (1932) sobre el carácter dinámico también de los procesos de conservación (retention) y de actualización (recall). Los modelos de constructividad y de realizaciones de la memoria se basan en la hipótesis de que éstos no pueden llevarse a cabo sin una base neuronal correspondiente, es decir, una concepción de la memoria de orientación constructivista exige asunciones explícitas sobre la construcción y la forma de funcionamiento del cerebro humano. Aunque hoy en día sepamos muy poco sobre las interdependencias entre cerebro y conciencia (o quizá precisamente por ello), los modelos cerebrales asumidos en las teorías de la memoria por razones teóricas y epistemológicas son extraordinariamente importantes (comparar Schmidt, 1987).

3. El cerebro

En una serie de textos fundacionales, Gerhard Roth diseñó un modelo constructivista del cerebro como un sistema dinámico y neuronal de red (1985-a, 1985-b, 1986-a, 1986b, 1990). En las líneas que vienen resumiré muy brevemente algunas características básicas de este modelo, dejando en lo posible hablar a Roth por sí mismo en vez de parafrasearlo. El cerebro humano está formado por aproximadamente un billón (10 ) de neuronas, que tienen entre sí por lo menos un trillón (10 ) de puntos de unión o sinapsis. Cada una de estas sinapsis tiene muchísimos, quizá 100, grados de libertad. Esto significa que la capacidad del cerebro como red es prácticamente ilimitada. Pero el cerebro no se compone simplemente de una enorme red de un millón de neuronas, sino que estas neuronas están ordenadas en diferentes partes del cerebro de formas muy diferentes como en áreas, capas, núcleos, subnúcleos, columnas etc. A esto se añade que posee aproximadamente 100 tipos de neuronas, morfológicamente diferentes que además tienen una combinación específica de sustancias para contribuir a la excitación o a la modulación de la actividad, de transmisores y de neuropéptidos, y que están en contacto de una manera específica con otras neuronas. El cerebro es desbordantemente complejo, pero al mismo tiempo extraordinariamente ordenado" (1990:167).

Problemas especiales produce la respuesta a la pregunta de cómo aparece el orden dentro de este sistema terriblemente complejo. Roth basa su intento de respuesta en tres tipos de determinaciones estructurales y funcionales en el cerebro (como en el organismo): (1) determinación estrictamente genética, (2) determinación epigenética y (3) determinación por el medio ambiente. Es cierto que estos tipos de determinación se unen en una forma indisoluble y característica; pero Roth señala que la determinación epigenética guía procesos que no son controlados genéticamente ni son dependientes de factores ambientales: Estos parecen ser los procesos de determinación más importantes por mucho durante el desarrollo del cerebro, y en ellos se ve que carente de sentido parece hoy en día la vieja dicotomía herencia-medio ambiente. La determinación epigenética es el verdadero tipo de autoorganización en el cerebro en desarrollo" (Ibid., 169).

Según Roth son autoorganizados aquellos procesos y características del cerebro que no son determinados directamente por los genes. La autoorganización no es, en este sentido, un opuesto de las influencias del medio ambiente; éstas, más bien, son utilizadas por el cerebro para la autoorganización. Ejemplos de tales procesos de autoorganización son, por mencionar algunos, la información tópica del medio visual en diferentes partes del sistema visual (conexión retino - tectal), la dominación ocular o la formación del sistema visual de percepción de la profundidad. Utilizando estos ejemplos, Roth hace evidente que ?de acuerdo con el principio de la sinapsis de Hebb? "la excitación sensorial por sí misma no produce transformaciones plásticas de la red, sino que sólo lo hace cuando los sistemas de modulación relacionados con la vigilia, la atención, la novedad y la importancia inducen la transformación" (Ibid., 177). La ontogénesis del cerebro (por lo menos de los animales vertebrados, incluido el hombre) no sigue un plan de construcción prefijado y preciso -por ejemplo en el genoma-; los genes sólo limitan, por regla general, los. grados de libertad del desarrollo. Más bien hay que partir de que el orden del cerebro se desarrolla a través de una [...] cascada de pasos de autoorganización y autodiferenciacíón de acuerdo con reglas casi siempre muy sencillas como la conservación de las relaciones de vecindad, el acoplamiento de la cooperación a corto plazo y la inhibición a largo plazo, la competencia por las sustancias de señalización, la estabilización, dependiente de la actividad, de los contactos nerviosos, y, finalmente, la creación de precisión en las redes nerviosas a través del retroacoplamiento sensomotor. Lo decisivo aquí es que los haremos de calificación para la estabilización y la transformación en el cerebro vienen del mismo cerebro, por ejemplo en la pregunta de cuáles redes cognitivas han de ser conectadas con cuáles otras para realizar una función de percepción determinada. En el cerebro no hay una esfera superior de decisión y de control aparte de la autoexperiencia. La pregunta de en qué forma ha de ser dirigida y acoplada la actividad de las redes nerviosas se decide en el cerebro a partir de los resultados de actividades anteriores. Esto quiere decir que el cerebro se organiza sobre la base de su propia historia. Esto es lo que se llama la 'autorreferencialidad' del cerebro (Ibid., 178)

La apertura operacional y la autorreferencialidad del cerebro tienen pues su causa en el hecho de que el cerebro controle sus propias entradas sobre la base de las experiencias tenidas por él mismo. Nuestra memoria es, por tanto, y como agudamente formula Roth, nuestro órgano sensorial más importante (Ibid., 178; comparar también 1985:12, así como von Foerster en este volumen). Los contenidos de la percepción deben ser probados en cuanto a su grado de novedad y en cuanto a su importancia, por detectores especiales antes de que entre en funcionamiento el sistema de la memoria. Pero la, novedad y la importancia sólo pueden ser juzgadas en relación con experiencias anteriores, es decir, de acuerdo con criterios que provienen del sistema de memoria. De esta manera llegamos a un aparente círculo que caracteriza el principio de organización básico del cerebro como sistema cognitivo, el de la autorreferencialidad. Este principio afirma que el cerebro debe desarrollar los criterios de acuerdo con los cuales juzga su propia actividad, y esto lo hace basándose en juicios internos anteriores sobre su propia actividad. Aprender siempre es para el cerebro (y con ello para el organismo entero), un aprendizaje del éxito o del fracaso de la 'acción propia, en donde los criterios para la determinación del éxito dependen nuevamente del aprendizaje del éxito. Esta autorreferencialidad diferencia fundamentalmente al cerebro del hombre y al de los animales, hasta ahora, de todas las computadoras "que aprenden", a las que les son dadas con anterioridad las reglas de acuerdo con las cuales han de aprender, limitando esto extraordinariamente su capacidad de aprendizaje. Por supuesto que no es técnicamente imposible construir computadoras autorreferenciales. Pero éstas, cuando hayan comenzado a desarrollar los criterios de juicio de su acción propia, desarrollarán una medida de autonomía y de imprevisibilidad similar a la de los seres humanos y los animales (en este volumen, p. 148). Como enfatiza Florey entre otros la percepción, el aprendizaje y la memoria no son, vistos como realizaciones del cerebro, necesariamente guiados por la conciencia. Como muestran muchos resultados de la investigación psicológica, incluso las funciones cerebrales más complejas pueden llevarse a cabo sin conciencia que las acompañe. Las actividades de la conciencia, al contrario, no son posibles sin actividad cerebral.

4. Capacidad conectiva - capacidad distributiva - función.

En su contribución a este volumen, Roth subraya que una característica fundamental del sistema de percepción neuronal es su capacidad distributiva. Lo que percibimos, por ejemplo al ver, como una impresión sensorial con sentido, se procesa en el cerebro en múltiples aspectos individuales, por ejemplo en relación con el lugar, a la dirección del movimiento, al color, al contraste. Esto sucede simultáneamente en diferentes centros corticales y subcorticales, gracias a una combinación de conexiones paralelas, convergentes y divergentes en centros que -muchas veces alejados en el espacio se encuentran distribuidos por todo el cerebro. Una conexión momentánea incluso de centros de proceso alejados, es decir que forma un patrón espacial y temporal determinado, se establece en el córtex a través de un amplio sistema de vasos tangenciales de las células piramidales.

Si ahora aparecen repetidamente determinados patrones de excitación coherentes, a causa de las combinaciones de determinadas características, al mismo tiempo y en el mismo lugar, se reforzarán, en el sentido mencionado, ciertas conexiones que se corresponderán con determinadas correlaciones de objetos visuales. El sistema visual aprende, de esta manera, la estructuración del mundo visual en objetos y procesos coherentes. Responderá entonces con disposición aumentada a las estructuras y secuencias de acontecimientos que en experiencias anteriores se hayan mostrado como ordenadas y coherentes. Esto muestra que la percepción y la memoria están inseparablemente unidas. Percibimos siempre a través del "cristal" de nuestra memoria; pues aquello que percibimos está decisivamente codeterminado por percepciones anteriores" (en este volumen, p. 147). Las capacidades distributiva y conectiva juegan un papel ?aunque muy diferente? también en otras aproximaciones teóricas: en la teoría de von Foerster de los círculos funcionales .integrados de la cognición; en el (neo-) conexionismo; en la teoría del "parallel distributed processing" (PDP), así como en la teoría del aprendizaje y el recuerdo distribuidos biofuncionalmente (ver la contribución de Iran-Nejad y Homaifar en este volumen).

Hejl (1988), por ejemplo, opera en relación con el tipo de función (aparecido filogenética y ontogenéticamente) de nuestro aparato neuronal total con el concepto de la capacidad conectiva. Diferencia en su modelo de la actividad cerebral dos círculos funcionales (en el sentido de sistemas dinámicos de transmisión de impulsos dirigida hacia el interior): los círculos funcionales de primer orden producen percepciones. Los círculos funcionales de segundo orden conectan (es decir, comparan, integran y prueban) a los círculos funcionales de primer orden. "El comportamiento de una interdependencia funcional de primer orden es determinado plenamente a través de su capacidad conectiva y de las características de sus componentes. Un subsistema tal respondería con su comportamiento propio a cualquier acontecimiento del medio que dispare un estímulo. Aunque es pues autónomo en este sentido, es activado de manera heterónoma. Las interdependencias funcionales de primer orden se conectan exclusivamente con el medio, así pues, no poseen conexiones operacionales en sentido teórico - sistemático. Sin embargo, a las características de los subsistemas pertenece el que las percepciones y los significados básales producidos en ellos puedan ser accionados y transformados por el sistema. Esto es efectuado por los sistemas funcionales de segundo orden. Ellos construyen la organización a través de la cual el sistema produce su comportamiento" (Hejl, 1988:60). Con ayuda de este mecanismo basal, el sistema cognitivo se hace autónomo de su medio, //... separando el estímulo de la respuesta, la percepción del significado y subordinándolos a su propio acontecer" (Ibid., 61).

En general el comportamiento de las neuronas como componentes de subsistemas funcionales es, pues, descriptible a través de la capacidad conectiva. Esta capacidad conectiva es, por una parte, determinada por las fijaciones genómicas de las categorías de células entre las cuáles puede haber conexiones; por otra parte, las actividades en el sistema neuronal ejercen también una influencia sobre su capacidad conectiva. Así pues, el genoma y la experiencia determinan conjuntamente la capacidad conectiva de las partes del sistema neuronal. Las experiencias modifican la capacidad conectiva con base en las actividades, que pueden provenir tanto de inputs del sistema-medio, como de procesos internos del sistema. Las neuronas unidas en redes se encuentran en una constante actividad que, si bien es modificada de manera sensomotora, no es puesta en marcha. Los sistemas nerviosos más complejos forman redes de procesos corticales, sensoriales y motores, y de esta manera pueden "allanar caminos" duraderos para procesos y expansiones de la excitación en las redes neuronales. Tales caminos allanados por los procesos de aprendizaje permanecen como características duraderas de un sistema cognitivo; estabilizan los posteriores procesos corticales. Frente a este (neo-)conexionismo orientado neurológicamente, el modelo desarrollado por Rumelhart y sus colegas, del "parallel distributive processing" (PDP; comparar, entre otros, con McCIelland, Rumelhart y Hinton 1986), opera con redes neuronales que no se establecen en una dimensión neuronal ni mental de conceptos y representaciones, sino en la llamada dimensión subsimbólica. En esta dimensión el conocimiento simbólico debe acumularse en forma de representaciones subsimbólicas, y precisamente en las conexiones entre unidades específicas localizadas. Las operaciones cognitivas consisten entonces en la activación de nudos discretos y de las conexiones en una red asociativa, durante lo cual esta activación lleva a productos mentales autónomos.

En la discusión sobre el modelo PDP, Iran-Nejad y sus colegas han desarrollado un modelo alternativo, el modelo del "biofunctional distributed leaming and remembering" (BDLR; comparar, entre otros, con Iran-Nejad 1989). Según Iran-Nejad y otros, el conexionismo del PDP es, en su núcleo, todavía asociacionista, en parte incluso behaviourista, y de ninguna manera lleva más allá del cognitivismo de los años setenta. Pero la objeción decisiva de los autores consiste, en mi opinión, en que los defensores del PDP, de acuerdo con su concepción, sólo se ocupan de la microestructura cognoscitiva, sin tomar en consideración las características funcionales del cerebro. Con esto se plantea el problema de las dimensiones de análisis: ¿en qué dimensión se puede hablar de una "repartición" del aprendizaje y de la memoria en fisiológicos o psicológicos? Con Broadbent (1985), los autores defienden la concepción de que Tos datos en apoyo del argumento de la memoria y el aprendizaje repartidos, deben venir de la dimensión fisiológica, no de la psicológica como en el PDP. Las neuronas y las sinapsis se localizan en un espado tridimensional, mientras que las unidades y conexiones del PDP no conocen ninguna localización espacial. La idea del PDP de que se puede ejercitar la psicología sin tomar en consideración lo que existe fisiológicamente (= asumir la autonomía de los productos mentales), es rechazada por los autores como "relacionada con las dimensiones", y le contraponen una concepción basada en Lashiey que es "conectora de dimensiones", en la que los fenómenos cognitivos (como recordar y aprender) deberán explicarse con la ayuda de características funcionales relevantes del cerebro. De otra manera, los autores temen un reduccionismo que intente explicar fenómenos complejos a través de entidades más sencillas de la misma dimensión, no pudiendo con ello nunca darse cuenta del problema teórico y formal de que el todo es más que la suma de sus partes.

En esta argumentación los autores, en mi opinión, se encuentran con Roth. En su opinión, una argumentación paralela neurobiológica y mentalista es inevitable por las siguientes razones: por una parte, desde el conocimiento actual de la neurobiología experimental y clínica se puede mostrar que la interdependencia entre los procesos neuronales y mentales es indisoluble. A cada proceso mental se le puede adjudicar uno neuronal, aunque no al revés, ya que ?como ya se ha mencionado? muchos procesos neuronales no son conscientes. Por otra parte, los procesos de excitación en el cerebro no pueden determinarse de manera suficiente en el cerebro sin la utilización de conceptos mentales y psicológicos como 'significado', 'valoración', 'representación'. La razón, según Roth, se encuentra en que conceptos tales como 'adjudicación de significado' y 'autovaloración' son necesarios para una teoría neurobiológica del cerebro, porque el cerebro debe procesar y convertir los estímulos neuronales, neutros en cuanto a significado, en percepciones visuales o auditivas. Pero correspondiendo a la alta capacidad distributiva del cerebro, nada tiene en sí un significado, sino sólo en un contexto total: un estímulo sensorial, de acuerdo con esto, tiene un determinado significado por el hecho de suceder en un determinado lugar, mientras que otros estímulos suceden en otros lugares; esto quiere decir que cada estímulo tiene un significado sólo en relación con otros estímulos; el significado sigue dependiendo de cuáles respuestas sensomotoras se produzcan; y finalmente el significado depende de cuáles fueran, en el cerebro, las actividades anteriores y sus consecuencias en este determinado lugar (y por supuesto en otros lugares). Ya que los significados anteriores dependen, a su vez, de otros anteriores, "la ontogénesis del sistema de percepción consiste en una secuencia continua de indicaciones sobre el significado" (en este volumen, p. 368; ver también los argumentos comparables de Stadler y Kruse en este volumen). Roth extrae de esto la conclusión de que los significados, tanto como los estímulos neuronales, son partes constitutivas del cerebro como sistema cognitivo y guía del comportamiento. Detrás de esto se encuentra la visión de que hay una diferencia fundamental (como Roth asume: ontológica) entre el cerebro como máquina neuronal y estados como la conciencia o el recuerdo, que sólo le son accesibles al cerebro cognitivo como sistema que se vive y se describe a sí mismo.

El salto ontológico, afirmado por muchos filósofos, entre la máquina neuronal "cerebro" y el campo de la percepción consciente, sólo sería de hecho un salto ontológico si: (i) el cerebro pudiese ser descrito como una máquina puramente neuronal, lo cual no es posible, y (ii) si esta máquina neuronal existiese en un mundo independiente de la conciencia, que de hecho estuviese separado ontológicamente del mundo de la conciencia. Pero todo filósofo sabe que el cerebro, tal y como le es accesible al neurobiólogo (y a cualquier otra persona), es una parte del mundo cognitivo, del mundo de la conciencia, y como tal no es ontológicamente distinto de él. Tendríamos un salto ontológico, sólo si malentendiésemos las afirmaciones de la ciencia como afirmaciones sobre un mundo independiente de la conciencia (en este volumen, p. 369; comparar con la argumentación de Roth y Schwengler 1990).

El intento, conector de dimensiones, de hacer una teoría cerebral biofuncional, puede resumirse brevemente de la siguiente manera: el punto de partida es un concepto que se convirtió en el concepto clave de las ciencias cognitivas de los años setenta: 'esquema'. Mientras que Rumelhart concibe los esquemas como ladrillos elementales, estáticos y guardados en la memoria a largo plazo de la cognición, Iran-Nejad (1980) desarrolla -en consonancia con Bartlett- una representación de los esquemas como patrones transitorios funcionales, que son creados siempre de nuevo por la actividad cerebral ("transient functional pattem"). Como ejemplo trabaja con una "light-constellation-analogy":

The problem is how to conceptualize an actual system that generates 'functional-phenomenal' patterns without postulating long-term frame-like entities. Imagine a room containing a few hundred color-coded light bulbs. In this simple system, every time a subset or a constellation of the light bulbs goes on, it generates what might be called a transient functional pattem. Here transient means when the light bulbs go off the pattem no longer exists, and the constellation maintains no corresponding frame-like form; functional means ge-nerative - some kind of apparatus functions and this leads to some emergent phenomenon (light). Now, when a given cluster ofíights goes off, some of its component lights can particípate in some other cluster to genérate another unique functional pattern. Thus, be-tween two pattems that musí share elementa, when one is functional the other cannot exist. If, on the other hand, one assumes that the cluster-like aspect of the system is structurally based and long-term, the oniy way that the system couid be actually possible wouid be by introducing a new long-term cluster for every different pattern that must emerge. This wouid mean, of course, that múltiple copies of the same structural entities (light bulbs) wouid be required which wouid, in tum, require storage and working space accomodation for an infinite number of long-term clusters" (1980:116).

Esta metáfora deber demostrar tres cosas: (1) una cantidad ilimitada de patrones funcionales y fenomenológicos puede ser producida con ayuda de un número limitado de elementos. (2) En este modelo no hay necesidad de un mecanismo de almacenamiento independiente, dicho con mayor exactitud: no se necesita un patrón independiente y estructural a largo plazo que se corresponda con cada patrón individual funcional y fenomenológico. (3) Para todo patrón fenomenológico que emerja, vale que el todo es mas que la suma de sus componentes.

En mi opinión, el pensamiento decisivo de Iran-Nejad yace en la inclinación consciente hacia la función, y con ello en la superación de la asunción de una relación uno a uno entre patrones mentales (complejos / por ejemplo conceptos), y estructuras fisiológicas localizables (o substratos). Así sí tiene sentido hablar de redes neuronales, pero no lo tiene hablar de redes concepcionales. Las redes concepcionales se estarían formando siempre de nuevo, pero no "existirían" como un todo. En su contribución a este volumen, Iran-Nejad y Homaifar diseñan un modelo del cerebro como una red de microsistemas funcionales y autónomos (neuronas), que están especializados en producir experiencias cualitativamente diferentes (= especialización heterogénea). Estos microsistemas forman, por su parte, nuevos subsistemas en los que están especializados de manera homogénea. Las entidades mentales significativas son creadas y conservadas por constelaciones ampliamente distribuidas de microsistemas del cerebro, cuyas partes constitutivas se localizan físicamente en muchos diferentes subsistemas. El cerebro crea, por ejemplo, el concepto "perro" con ayuda de una constelación distribuida de microsistemas, cuyos elementos están distribuidos a través de los subsistemas visuales, auditivos, afectivos y muchos otros (en este volumen, p. 232).

Mientras que McCIelland y Rumelhart (1986:175) parten de que los patrones de actividad son iguales sólo cuando las mismas unidades forman parte de ellos -pues el conocimiento necesario para la creación del patrón forma parte de las conexiones de elementos-, el enfoque biofuncional parte de determinados patrones fijos, pero de ninguna manera liga a ellos patrones funcionales en una relación uno a uno. Siguiendo la teoría de la equipotencialidad de las órbitas neuronales de Lashiey (1929), el biofuncionalismo conceptualiza la red neuronal como una "red de conexión multiusos" (en este volumen, p. 237). El aprendizaje en este modelo no consiste en el establecimiento de determinadas conexiones específicas, en la transformación de la fuerza de ciertas sinapsis específicas o en el almacenamiento de algunas estructuras específicas. "Más bien, incluso la más simple de las acciones del aprendizaje exige la acción conjunta de muchos subsistemas del cerebro y de muchos factores" (Op. cit). Cuantos más subsistemas estén involucrados, más complejo será el significado resultante. Así pues, la capacidad distributiva tiene que ver por una parte con la distribución de los subsistemas que crean las funciones en el cerebro, y por la otra con la distribución de los factores que contribuyen a aprender y a recordar. La "información" externa es sólo un factor que probablemente sea sobrepasado en importancia por fuentes internas del organismo. Aprender y recordar no suceden primeramente a causa de directrices externas. Más bien han de interactuar directrices no vigiladas y guiadas por intereses (dinámicas), así como otras transmitidas por el trabajo e internas del sistema; es decir, las directrices que son determinadas por las características biofuncionales de los sistemas de componentes, y las directrices intencionales de las componentes a través del sistema . en su totalidad, deben interactuar. "En este sentido, aprender y recordar son fenómenos de origen múltiple" (Ibid., p. 243).

5. Problemas de localización. ¿dónde "está" la memoria?

Los modelos cerebrales orientados hacia las funciones y el sistema ya no operan, tal y como he intentado mostrar, con representaciones de acumuladores de información materialmente localizables, con recuerdos residuales o con correlaciones uno a uno entre conceptos mentales (o redes) y cableados neuronales. En primer término aparecen más bien las representaciones de la plasticidad funcional del 'cerebro, de la autoorganización epigenética a través del desarrollo; cerebral, de la capacidad distributiva de los centros de procesamiento, de los "círculos funcionales integrados de la cognición" (en el sentido de von Foerster), en los cuales han de observarse las percepciones, los recuerdos y las consecuencias en la totalidad del proceso cognitivo. Maturana sacó la conclusión de estas reflexiones de que "la memoria" no ha de ser conceptualizada como un almacén que se encuentra en un lugar localizable en el cerebro, sino como el establecimiento de estructuras cognitivas duraderas, relevantes y sintéticas en cuanto a comportamiento, que estarían dispuestas para posteriores procesos cognitivos. Tales estructuras sólo tienen que ver con el "pasado" el haber aparecido en un determinado punto del tiempo antes de la síntesis de comportamiento en proceso correspondiente. "No hay una memoria, como función neurofisiológica y como almacén de representaciones del medio que puedan ser llamadas para diferentes situaciones" (Maturana, 1982:62). En otras palabras: las estructuras cognitivas duraderas están a disposición del sistema cognitivo como elementos de su repertorio de potenciales sintéticos de comportamiento, no como recuerdos. La función de la memoria, en consonancia con estas reflexiones, no está en la conservación de lo "pasado", sino en la parte, actualizada cada vez, de la síntesis de comportamiento autopoyéticamente coherente. Expresado de otra manera: la memoria lleva a cabo, para un sistema cognitivo, la síntesis de un tipo específico de percepción, al que normalmente llamamos "recuerdo". Como objeción poderosa contra los "modelos de almacén" de la memoria (a los que Hejí somete a una crítica fundamental), se puede añadir que hasta ahora no se ha logrado localizar topológicamente la memoria en el cerebro (comparar, entre otros, con Rosenfield 1988 y Roth, en este volumen).

Ya las famosas investigaciones de Lashiey (1929) apuntan mucho más hacia la compleja actividad de regiones cerebrales muy distintas, así que Roth asume que, debido a la flexibilidad funcional, en principio todas las regiones cerebrales pueden ser vistas como relevantes para la memoria: La disputa sobre la 'doctrina de los centros' se ha quedado sin objeto a causa de la investigación neurofisiológica de las últimas dos décadas. Pues se ha mostrado que muchas funciones del cerebro son el resultado de una red de muchos 'centros' con mecanismos de dirección muy complejos y posiciones sustitutivas, de lo cual surge la sorprendente plasticidad de la función cerebral, en especial en los mamíferos superiores. [...] Algo correspondiente vale también para la memoria. Hoy se sabe que según la modalidad de los sentidos y el tipo de aprendizaje, hay diferentes tipos de memoria, que en parte son constituidos por diferentes partes cerebrales, y que 'la memoria' involucra la actividad de casi todas las partes del cerebro" (Roth 1975:32). Como muestra Roth en una vista panorámica sobre los descubrimientos experimentales realizados hasta ahora, son muchas las estructuras cerebrales que están involucradas en el proceso de la memoria, sin que por ello puedan ser vistas como el 'lugar' de la memoria o de los rastros de la memoria. Pero sí que toman parte en la selección y valoración de los estímulos sensoriales en relación al rendimiento de la memoria, jugando un papel principalmente las "coloraciones" emocionales de los procesos. Pero hoy en día se puede hablar tan poco de un lugar de la memoria como de un sistema unitario de memoria. Una excepción parece constituirla el reconocimiento de los idiomas y de las caras. Como Singer enfatiza, ciertas heridas en el lóbulo temporal pueden tener como consecuencia amnesias selectivas de caras y palabras (en este volumen, p. 123).

También los neuropsicólogos, quienes aún perseveran en aspectos representacionistas en sus modelos de memoria, están en principio de acuerdo con este punto de vista. Así pues dice Squire: "Thus, memory is localized in the sense that particular brain systems represent specific aspects of each event, and it is distri-buted in the sense that many neural systems particípate in representing a whole system" (1986, p. 1613; comparar con Fischer 1987). Más allá de esto, haciendo referencia a trabajos de John 1971, Roth introduce el argumento de que, tomando como base las investigaciones cerebrales empíricas llevadas a cabo hasta este momento, las neuronas individuales apenas y pueden ser tomadas en cuenta como elementos fiables de almacenamiento. Parece mucho más plausible asumir que los "contenidos" de la memoria sean representados por el comportamiento ordenado de asociaciones enteras de neuronas. Singer se opone a la posibilidad de localizar exactamente las funciones de almacenaje, y esgrime un argumento similar, por cierto, que los "rastros de la memoria" dependen de la simultánea transformación de la efectividad de las conexiones entre un gran número de neuronas distribuidas en un gran espacio (en este volumen, p. 123). A esto se añade que la "memoria" no puede ser vista como una cantidad fija: "Memory is not fixed at fhe moment of leaming but continúes to stabilize (or consolídate) with the passage of time. [...] memory consolidation is neither an automatic process wifh a fixed lifetime nor a process that is determined entirely at the time of leaming" (Squire 1982, p. 1615).

Dentro de las hipótesis de la investigación sobre la memoria aceptadas por lo general, se cuenta la diferenciación entre memoria a corto plazo y memoria a largo plazo. Por el contrario, las tipologías de la memoria son problemáticas, tal como han sido propuestas por Brewer y Pani (1983) o por Squire (1986, p. 1615).

6. Aprendizaje y memoria.

Es tan evidente que el aprendizaje y la memoria están íntimamente ligados, que algunos autores tienden casi a identificar una cosa con la otra. En su contribución a este volumen, Singer explica que asume que los procesos de aprendizaje dependen de las transformaciones de las interacciones neuronales dependientes de la actividad, y que estas interacciones pueden ser reforzadas o debilitadas. Las reglas y los mecanismos moleculares de las transformaciones dependientes del aprendizaje de las interacciones neuronales, se parecen, de acuerdo con las concepciones de Singer, a las reglas y los mecanismos que son eficientes también en el desarrollo de las redes nerviosas. Esta concepción es compartida, entre otros, por Roth y por Várela, quien intenta mostrar de manera formal y con precisión lo que de común tienen el aprendizaje individual y la evolución. Todos los procesos de aprendizaje en el cerebro tienen en común que la actividad neuronal lleva a transformaciones duraderas en el sistema, las que, por su parte, tienen como efecto modificaciones del comportamiento. El aprendizaje, de acuerdo con esto, puede ser visto como una transformación de los canales funcionales en el cerebro, duradera y dependiente de la actividad. El programa, de acuerdo al cual son coordinados los canales funcionales en el cerebro, descansa en las interacciones específicas entre neuronas individuales. Estas interacciones, por su parte, son determinadas por el patrón de comportamiento y por la correspondiente eficiencia de ¡as conexiones particulares. De manera diferente que en los sistemas técnicos, en el cerebro no se puede establecer una diferencia entre hardware y software. El programa yace en la arquitectura del sistema. De aquí se sigue que cada cambio en el programa, cada proceso de aprendizaje, tenga que depender de una modificación de las interacciones entre las neuronas. En el cerebro adulto, el acoplamiento entre neuronas sólo puede ser reforzado o debilitado en cuanto a su efectividad transformando las conexiones existentes (1990, p. 15).

Las optimizaciones de las conexiones neuronales ?tanto durante el desarrollo como en el cerebro maduro? son vigiladas por sistemas de control (vigilia, atención, motivación), los que obtienen sus informaciones de las estructuras del sistema límbico. Sólo cuando se le concede atención a un contenido y es identificado como relevante para el comportamiento, es almacenado (comparar también con Haken, en este volumen). Los cambios de características de la transmisión sináptica que permanecen, no son resultado de todas las activaciones de las conexiones neuronales, sino sólo de aquellas para las que disponen de señales directrices producidas por el cerebro mismo. En esto juegan un papel muy importante algunos centros del sistema límbico (la amígdala y el hipocampo), pues debido a sus múltiples conexiones con otras regiones cerebrales, pueden valorar el significado de las señales procesadas. Evidentemente hay diferentes formas de vida (y también de procesos de memoria), que se producen en diferentes partes del cerebro y que se basan en diferentes mecanismos neuronales (para los detalles, ver Roth en este volumen), de la misma manera en que hay diferentes fases del aprendizaje y de la memoria. Como Roth expone en detalle, en general se diferencia entre aprendizaje asociativo y no asociativo. Al tipo no asociativo pertenecen la habituación y la sensibilización; al tipo asociativo del condicionamiento clásico (según Pavlov), pertenecen el condicionamiento operativo y el instrumental, el aprender a evitar, así como el aprendizaje declarativo y el no declarativo. Como fases de la memoria se diferencia a la memoria a corto plazo y a la memoria a largo plazo.

Roth indica en su estimación de la investigación experimental de los mecanismos celulares y moleculares, sobre los cuales posiblemente descansen los procesos de aprendizaje y de memoria, que tales mecanismos sí posibilitan el proceso de aprendizaje y de la memoria, pero no lo pueden dirigir. Esta dirección sucede -como también Singer subraya- a través de centros principales de valoración en el cerebro, los cuales -como ya se ha dicho arriba- tienen que ver con la vigilia, la atención y la motivación, y valoran la novedad y la importancia: Todo contenido de la percepción debe ser probado en primer lugar por los "detectores de novedades" en cuanto a su grado de novedad, y después por "detectores de relevancia" en cuanto a su importancia, antes de que el sistema de memoria se ponga en acción. Ambos sistemas trabajan en el cerebro humano de manera extraordinariamente rápida (por ejemplo en el contexto del reconocimiento de caras), e involucran a miles de millones de neuronas en el córtex. Pero lo que es nuevo e importante, es nuevo e importante siempre en relación con experiencias anteriores. Los "detectores de novedad y de relevancia", por tanto, tienen que comparar lo percibido actualmente con lo que anteriormente se tuvo por importante y que está "almacenado". Esto quiere decir que trabajan según criterios que, una vez más, vienen del sistema de memoria (Roth, en este volumen, p.148).

La cuestión de si el aprendizaje y la memoria son caracterizados por transformaciones estructurales o funcionales en el cerebro, apenas puede ser resuelta dentro de esta dicotomía. Los ejemplos de 'transformaciones plásticas condicionadas por el aprendizaje' de las características de transmisión de las sinopsis (sinopsis Hebb), y de la potenciación a largo plazo en el hipocampo/ hablan de transformaciones estructurales a lo largo de los procesos de selección dependientes de la actividad, como muestra Singer en el ejemplo de la génesis del sistema visual. El criterio de selección para la consolidación de las conexiones neuronales es aquí la similitud y la correlación de las actividades transmitidas.

Por otra parte, Roth plantea con razón la pregunta de si las transformaciones estructurales son constitutivas o sólo colaterales, e indica -como se menciona arriba- que posibilitan los procesos de aprendizaje y de memoria pero que no pueden dirigirlos. Por lo visto, las "conexiones" materiales entre neuronas y áreas cerebrales son la base neuronal, o la condición, para que se den los procesos de aprendizaje y de memoria, pero no su lugar exactamente localizable. Sólo la interacción funcional y enormemente compleja de áreas conectadas, proceso aparentemente dirigido por el sistema límbico, permite que aparezca una interacción funcional organizada por el cerebro mismo, al cual denominamos memoria o aprendizaje. Esto lo prueban también estudios realizados sobre lesiones y amnesias (por ejemplo con la enfermedad de Korsakow o la de Alzheimer), los cuales permiten darse cuenta de que tales enfermedades tienen lugar al mismo tiempo que ciertos defectos en los sistemas límbicos de control. Tales trastornos de la memoria no descansan "... en primer lugar en un trastorno de tales áreas cerebrales en los cuales se depositan los rastros de recuerdo, sino en una interrupción de los círculos de conexiones que posibilitan las transformaciones dependientes de la actividad de la transmisión sináptica en la corteza cerebral" (Singer, en este volumen, p. 125).

7. Cognición y memoria

Cómo interactúan los procesos neuronales y los estados de conciencia ?los dos componentes principales de los sistemas cognitivos?, es hasta hoy apenas conocible en principio. Stadler y Kruse asumen que las estabilidades locales del sistema nervioso central forman la base de las interdependencias semánticas en los estados de conciencia. "Los estados de conciencia forman, en cierta medida, el más alto escalón de integración de los procesos cerebrales. Ya que obedecen a regularidades legales no causales ni deterministas, pueden, aunque dependan a su vez de procesos cerebrales, influenciar a éstos y crear ahí nuevas estabilidades" (en este volumen, p. 251). La interacción de ambos componentes, que se investiga por ejemplo en la sinergética de Haken, produce una interacción organizativa entre procesos neuronales deterministas altamente complejos y procesos de conciencia menos complejos, teleonómicos e intencionales, en los que los procesos de conciencia dan un significado a los procesos cerebrales. En su teoría de la memoria de los atractores, que se basa en representaciones constructivistas y sinergéticas, los autores formulan el problema de la memoria de un sistema cognitivo de la siguiente manera: cuando el sistema cognitivo, a causa de un input energético, debe dar antes que nada significados a las modificaciones de sus procesos internos producidas por éste, que posibiliten al ser vivo la acción exitosa en el medio, entonces se plantea la cuestión de cómo a una determinada estructura de proceso le es dado el mismo significado en un momento posterior, es decir, cómo se vuelve a encontrar la estructura de proceso que corresponde a un determinado significado. Si ahora se explica -como en las teorías de la conciencia y de la percepción constructivistas- la aparición del significado en redes relaciónales a partir de sus relaciones con todos los demás significados de la red (o subsistemas), entonces la cuestión de la forma de reencontrar los significados en la memoria puede reducirse, en principio, a la cuestión de qué son los atractores para los significados y cómo son activados en el sistema cognitivo. Según Stadler y Kruse, los atractores son estados relativamente estables, limitados localmente, en un sistema caótico, que sincronizan también a grupos de células muy alejados entre sí. Se desarrollan en el "libre juego de fuerzas", es decir, no deben ser forzados a llevar a cabo un proceso, sino que, por decirlo así, encuentran por sí mismos el óptimo de un proceso con el mínimo consumo de energía (comparar también la contribución de Haken en este volumen). Los atractores se crean a partir de la dinámica interna de un proceso; son órdenes sin ordenador, relativamente estables a lo largo de un cierto período de tiempo. (Como esta corta caracterización rugiere, los conceptos de 'atractor' y de 'esquema' deberían tener la misma referencia.) Con ayuda del concepto de atractor se pueden explicar ?según Stadler y Kruse? importantes resultados de la investigación gestalt-psicológica, y especialmente los descubrimientos de la transformación de los "contenidos de la memoria" a lo largo del tiempo; que el material de partida (por ejemplo visual) ha de someterse a las transformaciones legales en dirección a la regularidad y a la concisión; y, finalmente, el descubrimiento de que los "contenidos de la memoria" se construyen integrándose en el contexto de vida.

Tales descubrimientos, que indican una tendencia al orden y a la estabilidad en la organización de la memoria, son explicados por los autores como formación de atractores. El material de partida se ordena de tal forma que encuentra un atractor en la memoria; esto quiere decir que se produce un estado estable que ofrece condiciones óptimas para las adjudicaciones de significado. Buscar en la memoria equivale, en esta concepción, a ir de manera dirigida hacia un atractor. Como muestra por ejemplo la multiestabilidad de las estructuras visuales (comparar por ejemplo la cabeza de pato-conejo de Jastrow) las formaciones de orden del cerebro no sólo están en relación con procesos formales, sino también semánticos. Ver y valorar no son diferenciables aquí. La memoria también tiene, por lo visto, la capacidad de asociar, como demuestra Haken con el ejemplo de la memoria de caras. Basta la presentación de una parte de la cara para recordar la cara entera y (casi siempre) el nombre. Con esto, los efectos de la memoria se acercan a los de la inteligencia. Haken enfatiza "que la memoria asociativa no aparece aquí como la llamada a un solo contexto, sino más bien como desenterrar una raíz con sus muchas ramificaciones que no parecen terminar nunca" (en este volumen, p. 194). También indica que el trabajo de la memoria es dirigido de manera especial-por un parámetro de atención (que no es completamente dirigible de manera consciente), en donde el parámetro del contenido puede depender del contenido de la memoria. Esta íntima conexión entre parámetros de memoria y de atención le permite una tremenda flexibilidad a nuestra memoria, pero también hace que la investigación cerebral dirigida, que busca en especial los substratos materiales de la memoria, sea extremadamente difícil" (Ibid., 203).

8. Memoria: perspectivas.

Por más abierta que esté la situación de la investigación, muchos resultados, así como las sustanciosas réplicas contra las concepciones de la memoria como almacén localizable, apuntan a la conceptualización de la memoria como una función distribuida por todo el cerebro, siendo resultado de transformaciones dependientes de la actividad de las interacciones neuronales. Como von Foerster intenta mostrar, la memoria "es formada por el especial modus operandi de la computadora central, cuya organización funcional total es codeterminada y determinada de nuevo por la valoración de estados particulares o de relaciones" (en este volumen, p. 81). De acuerdo con su concepción, la memoria está necesariamente unida, en un círculo funcional, a la percepción y a la deducción -de otra manera sería un basurero inaccesible y sin contenido.

La memoria representa en su arquitectura neuronal y en los procesos funcionales por ella posibilitados, el estado correspondiente de la historia perceptual de un sistema cognitivo, por decirlo así, y dirige las adjudicaciones de significado hacia las percepciones actuales a través de esquemas y atractores, proceso en el que la lengua debería jugar un papel importante. Con ello cumple una fundón central en la síntesis de percepción y comportamiento, y forma el fundamento de la autonomía autoorganizativa del sistema cognitivo, al que se le exigiría demasiado si en cada proceso de percepción tuviese que empezar siempre de nuevo desde una tabula rasa.

La memoria es dirigida por la vigilia y por la atención; sólo se "almacena" aquello que es relevante, siendo la memoria la que, a su vez, se provee a sí misma de los parámetros de comparación para la novedad y la relevancia. Ya que la memoria no es capaz de tener conciencia, o de obedecer a la conciencia, en todos los campos (lo que se muestra, por ejemplo, en el caso de los recuerdos involuntarios), la memoria tendría que ser, como función neuronal, "más grande" que el recuerdo consciente. La memoria y el recuerdo, por tanto, han de ser claramente diferenciadas. La memoria es una función neurofisiológica, el recuerdo una construcción cognitiva que debe hacerse consciente, pudiendo ser posteriormente formulada. Si se toma en consideración la estrecha interdependencia entre memoria, conocimiento, aprendizaje e inteligencia, así como el enorme papel de la memoria en el ajuste de operaciones cognitivas a exigencias de un contexto específico, entonces se hará evidente con qué exactitud apreció Luis Buñuel, en la cita al comienzo de este volumen, el significado de la memoria. Con una fuerte simplificación, quizá pudiese formularse que el sistema vivo es su memoria. De aquí surgen amplias posibilidades de especulación filosófica, que Baecker lleva a cabo en su contribución a este volumen, con el fin de precisar la interdependencia entre autoobservación, diferencia, tiempo y memoria, y adaptarlos al discurso filosófico entre Maturana, Luhmann y Derrida.

9. Recordar

A partir de las reflexiones llevadas a cabo hasta aquí, debería haberse hecho evidente que el recuerdo no debe ser visto como un "echar mano" a los contenidos de la memoria. El recuerdo puede, primeramente, ser definido en general como una operación cognitiva en la que a determinados procesos neuronales complejos se les adjudican significados que los hacen conscientes. Para esta operación, el sistema cognitivo depende tanto de la memoria como para percibir, representar o deducir. En otras palabras: la interdependencia entre el recuerdo y la memoria, aparentemente privilegiado en la comprensión cotidiana, no es para nada evidente desde un punto de vista científico. ¿Pero en qué se diferencian los recuerdos, las percepciones y las representaciones? Rusch buscó, en su contribución a este volumen, una respuesta a esta pregunta. Su primera tesis dice que los recuerdos se diferencian del conocimiento en que están relacionados con vivencias y experiencias personales, y que se hacen conscientes como "parecidos significativos" fuera de los contextos actuales de acción.

Nuestra vida diaria muestra suficientes ejemplos de que, para llevar a cabo planes de acción, debe haber "contenidos" al mismo tiempo en la conciencia, los cuales son calificados de pasados, presentes o futuros. Con esto llega Rusch a su segunda tesis, que afirma: "Los recuerdos son fenómenos de la conciencia a los que se asocia con el pasado porque en principio son del mismo tipo que los contenidos de la memoria, en los que los elementos de acción finalizados son conscientes" (en este volumen, p. 275). Si esta tesis es verdad, entonces se invierte la relación entre pasado y recuerdo comúnmente asumida: no es que los recuerdos provengan del pasado, sino que el pasado es resultado de los recuerdos. Para determinar la relación entre recuerdo y percepción, Rusch recurre a la hipótesis de la actividad constante de las redes neuronales, las cuales dependen de instancias estimulantes sensoriales o -probablemente en mayor medida- son autoestimulantes. Precisamente esta autoestimulación, esta activación asociativa de las estructuras cognitivas en el marco de la autorreferencialidad del sistema cognitivo, es ordenada por Rusch en la base de operaciones que pueden ser llamadas 'recuerdos'. "Los recuerdos son un tipo de percepción, cuya síntesis no puede ser calculada sin circunstancias con estímulos sensoriales. Se parecen a 'reconocer', con la limitación de que faltan determinados contextos característicos de percepción sensorial. Se parecen a las representaciones con la limitación de que siempre se hacen conscientes en el modo de lo pasado" (Ibid.,p. 278).

A través del proceso que llamamos 'recordar', una cierta cantidad de las estructuras instaladas duraderamente en el sistema nervioso (= memoria) son "procesadas". Esto significa que los recuerdos no se encuentran en la memoria; recordar no se puede explicar con sentido como echar mano de una lista de datos o de un diccionario. El proceso de recuerdo parece más bien corresponderse estructuralmente con la síntesis perceptiva. En el proceso del recuerdo se activa ?a través de un motivo dado? tanto potencial en el sistema nervioso, que se activa un patrón de excitación "orbitado" que inhibe o excluye a otros patrones. Los resultados entonces son calculados en cuanto a si forman macroestructuras coherentes y si pueden ser conectados con el patrón de salida. Aquí no debe perderse de vista la diferencia entre memoria y recuerdo.

Los recuerdos no son (en la forma en que aparecen en la conciencia) elementos de la memoria como una función neurofisiológica y psicológica. Más bien son sintetizados, al igual que las percepciones y las representaciones, en un complicado juego de estructuras cognitivas y procesos, como un tipo específico de fenómeno de la conciencia. La estabilidad temporal de aquellas estructuras cognitivas correlacionadas con tales fenómenos de la conciencia (como actividad constante o como capacidad constante de reacción) es condición necesaria, pero en ningún caso suficiente, para ello. Los rendimientos de memoria de un organismo superan, por mucho, sus rendimientos de recuerdo (Ibid., 284). Los recuerdos no existen en ningún otro lugar ni en ningún otro momento que ahora en el sistema cognitivo. Esto significa: el recuerdo no es visto por Rusch como restitución, sino como constitución de un área de vivencia de tipo particular, a través del cual se amplía el campo cognitivo -precisamente con aquellos lugares de proceso y aquellos resultados de proceso que llamamos 'recuerdo'. Los recuerdos tienen que ver con la formación de patrones estables en relación con las vivencias, pero no conservan la vivencia. Por eso debe partirse de una diferencia de principio entre vivencia y recuerdo. Como Rusch subraya, los recuerdos se parecen al reconocer, sólo que son un reconocer sin objeto (comparar también con Baecker en este volumen), pues los estímulos sensoriales y los contextos característicos de la percepción sensorial están ausentes: En otras palabras, nuestros recuerdos no nos dicen que hemos y lo que hemos vivido, sino que nos hacen 'accesibles' - en los conceptos de nuestra capacidad de sensación y de conciencia - aquellas estructuras cognitivas que han aparecido en nuestro sistema nervioso con el paso de nuestra historia de interacciones. [...] Pero a partir de esta reflexión resulta también que las historias que contamos a partir del recuerdo de nuestra propia vida, sí son historias sobre una vida indudablemente individual, pero no pueden ser las historias de la vida por las que son tomadas (Rusch 1987:346).

Precisamente porque los contenidos de la conciencia deben su aparición a un proceso de elaboración de los estímulos, y porque los procesos de activación de las estructuras cognitivas parecen ser determinados neuronalmente, los fenómenos de la conciencia como recordar ?por lo menos en parte? aparentemente pueden ser llamados de manera dirigida intentando hacerse consciente de conceptos centrales asociativos, pensamientos, imágenes etc., a través de la autoestimulación (comparar con las famosas mnemotécnicas). Si el recordar no se concibe como un tomar datos almacenados, sino como una síntesis de comportamiento constructiva y cognitiva, activada en su base, de patrones estructurales, duraderos y neuronales, entonces es también más fácil reconocer estrategias que lleven a la elaboración de los recuerdos, por ejemplo estrategias como completar o contextualizar. Para la explicación de estas estrategias, Rusch recurre a la asunción de que las elaboraciones de las estructuras cognitivas podrían ser entendidas como esfuerzos de compensación, que llevan a la deconstrucción de las estructuras disonantes e inconsistentes de la conciencia. Según las emociones, situación, relación con compañero y consonancia del concepto de sí mismo, esta administración de las disonancias y de los conflictos es llevada a cabo de manera que un esquema FACT, que ordene las percepciones, sea completado y ordenado ( contextualizado ) en interdependencias macroestructurales. Como bien sabe cualquiera por experiencia, en la elaboración de los recuerdos también pueden aparecer, una detrás de otra, distintas variantes de elaboración consistentes en sí mismas y en competencia con el resultado de nuevas disonancias. Es indicativo de las condiciones y de las modalidades de la actividad de la memoria el que tales ambigüedades muchas veces no se puedan resolver más que de manera pragmática, por ejemplo tolerando soluciones dobles, tomando una decisión, no motivada por el asunto, a favor de una u otra variante, o hablando con otras personas con las que uno espera poder ponerse de acuerdo con una solución. Indicativo en cuanto que aclara que, además de la consistencia y del ser conocido, no hay otros criterios internos, y porque muestra que en la elaboración de recuerdos se invierte todo el patrimonio de un sistema cognitivo para producir estructuras consistentes, de manera que las soluciones con distintas variantes consistentes en sí mismas deban parecer "que desarman" (Rusch 198:362). Resumamos: los recuerdos pueden ser conceptualizados como logros alcanzados cada vez en un determinado contexto de acción por un sistema cognitivo. Estos logros son ( co ) determinados por la experiencia y los procesos de aprendizaje pasados que han transformado materialmente la capacidad de conexión de las "conexiones" neuronales. Una concepción del recuerdo como producción actual de cadenas de percepciones que fueron formadas durante experiencias anteriores y que se han mostrado suficientemente exitosas, desconecta el recuerdo del postulado de verdad: recordar es una producción actual de sentido en interdependencia con las necesidades de acción percibidas o sentidas en este momento.

Cuestionario

1.¿Puedes desarrollar a partir de la argumentación de Schmidt una definición operativa del nuevo concepto de "memoria"?

2.¿Cuál es la perspectiva que ofrecen los nuevos estudios sobre cognición y memoria en cuanto a su capacidad de interacción?

3.¿Por qué declara el autor que la memoria no es localizable?