中國文化的獨創性

李約瑟

史徒按：「本文原名 The Originality of Chinese Culture，譯自《中國科學技術史》卷一(Science and Civilization in China, Vol. I, pp.151-157, Cambridge University Press, 1954)。李約瑟在文中以事實批駁了認為中國科學文化中一切有價值的東西都來自西方的陳詞濫調，論証了中國科學文化的獨創性，以及中外交流的必要性。文章不長，但很多觀點十分精彩。」

雖然有我們下面將概述的有關中國與歐洲之間接觸的大量文獻，我們仍沒有足夠事實可以做出概括，在歷史中越往前追朔，情況就越糟粕。已寫出來相當多的東西，充其量不過是臆測。在本書論語言學那一章，我們談到根據看出先前中國語文的象形性便斷定中國人是「古代埃及人移民」的十八世紀「方法」。在下個世紀，雖有人固執地兜售這種觀點，但現在拉庫佩里 (Terrien de Lacouperie, 1845-1895)或鮑爾 (C.J. Ball)的這類理論早已被推翻，已無需支持中國文明主要有獨創性的人來反駁。

然而，主張中國思想和實踐有特性發展中大部分來自西方的普遍論調，還難徹底消失。讓我們舉個例子。馬伯樂最初認為，表現於《山海經》中的中國古代地理學受公元前五世紀外來(印度和伊朗)的影響波所刺激，而中國天文科學較大一部份分受西方的啟發。他認為二十八宿、歲星紀年(木星循環)，圭表和漏壼是大流士時代引入，亞歷山大時代第二次影響波傳入了幾何學，十二循環(十二支)，星表編制等。正如我們所看到的，所有這一切說法現在都是毫無根據的，而在馬百樂後來論中國天文學的出色專著中，他已放棄了這些觀點，不再談交流與刺激了。中國人的「宿」(赤道區分)和印度人的「nakshatra」(月站)的關係問題 (我們在第20章e節中談到)，至今還未解決，不能斷定二者在歷史上哪個優先，它們或許可能均起源於巴比倫。

其他作者隨便假定中國科學史中每個有價值的東西都來自西方。例如瓦卡 (G.Vacca)毫不猶豫地斷言漢代的記里鼓車來自亞歷山大里亞的赫倫 (Heron,盛年期公元60年)，雖然中國文獻中首次提到記里鼓車的是燕太子丹及韓延壽 (前140－前70之間)。即令對所述是一種什麼車仍有某種疑問，漢代早期文獻也沒有將記里鼓車當新東西敘述，但漢代晚期己出現對記里鼓車的精確敘述 (見本書第27章c節)，其時間之早不可能用來亞歷山大里亞的傳入加以說明。瓦卡還以為《周髀算經》中的幾何 (本書第19章)起源於西方，早期中國人對π值的計算受西方啟發，1300年朱世杰的二項式系數表來自海亞姆 (`Umar al-Khaiyam)，云云。他以確實非同尋常的表白做出結論說，中國第一個重要天文學家是唐代的一僧行，比依巴谷 (Hipparchus)及相應人物整整晚一千年，而他們確實超過他 (見本書以下第20章f節)。

另一有趣事例是奧地利工程師霍維茨 (H.T.Horwitz)的著作，我們將在論機械的那章 (見本書第27章c節)詳述。像其他技術史家一樣，他注意到1726年的大百科全書古今圖書集成中某些機器插圖顯然是複製的，畫得很不好，他能判斷這些圖與十六世紀歐洲書籍中的插圖是同樣的。此後通過十七世紀初耶穌會士論工程的早期著作，又追朔出這些圖的來源線索。這種論點中的缺憾是：(1)假定繪錯之處都因後來中國繪圖者造成，(2)因為圖來自歐洲原著，當耶穌會士介紹之後，中國人必定認為機器是新的。(引該文注釋：李約瑟在《歐洲舊技術時代的機器－耶誕會士引入中國的新奇之物及多餘之物》一文內對此做了進一步闡述，証明耶穌會士介紹的機器並不都是新的。)

在哲學理論和實踐領域內，人們想盡辦法說明早期的道家學說更多地在理論上受惠於印度的《奧義書》(Upanishad literature)，而在實踐上受惠於印度瑜珈修練法  (yogism) [Ohrady(1)]。此外，中國襌宗佛教來自印度。然而這些觀點正如顧立雅 (H.G.Creel)所說，從來就不是真正令人信服的。《奧義書》是《吠陀經》(Vedas)的形而上學的注釋，其斷代在公元前八至四世紀之間，所以比初期道家理論成果略早些。它們強烈特點是形而上學唯心論，其關於「梵」(brahman)及「我」(atman)統一或「絕對」與「自我」統一的概念，畢竟不是道家特有的，盡管正如我們將看到的，後來道家普遍強調自然的統一性和個人與自然界的結合。至於說到瑜珈修練，特別是印度很古老的練氣對早期道家的影響，倒有可能。某些道家學挀在某種程度上專心呼吸過程做自我催眠，但這不是普遍的，因為莊子有段話認為它是不當的。總之，道家中類似「定」(samadhi)或「襌」(dhyana)的目的與印度人的 rishis 是完全不同的。兩者都希望掌握有機生命並尋求「超自然」力，但印度人要找到能使他們駕馭諸神的禁慾主義品行 [見Wilkins(1),349頁]，而道家則尋找在宇宙(這裡不存在要征服的諸神)中一種物化永生，修練是準備用以達到目的的一種方法。除了入靜時沉思宇宙外，道家還對他們認為可延長生命的性交技術(房中術)感興趣，尤其對制備可令長生的丹葯特別感興趣。顯然，這後兩種因素在古代印度和伊朗思想中也有應對之處．性在所有印度神話和宗教中．尤其在 Sakits [Woodroffe(1)；Wilkins(1),330頁] 經文中有特別重要性，正如德效騫 [Dubs(5)]指出的，古代使人著迷的飲料 (如印度的 hraoma 和伊朗的 kraoma)在某種意義上被認為是長生聖水。然而從總的方面說，所能歸結出的對應之處總是含糊不定的，而中國的整個思想氣氛和學術氣候根本既不同於印度思想，亦不同於波斯思想。最後，禪宗佛教入靜學說依靠印度吠陀哲學和菩提達摩 (Bodhidharma)帶入的說法，己由伯希和 (Paul Pelliot)論証清楚為後其的傳說，只是為使其實施起來具有權威性而編出來的。

另一個很普遍的假定是中國思想的陰陽二元論 (見本書第13章e節)起源於伊朗。這兩字本義是山坡或房屋的「遮蔭面」和「陽向面」，大約在公元前四世紀一下子成為晢學術語。「陰」代表暗、弱、女、夜、月等，而「陽」代表亮、強、男、晝、日等，從這些範疇中建立起關於自然界的精細理論。它雖然與古代伊朗的祆教(Zoroastrianism)顯得表面上相似，但我完全同意韋利否定受祅教直接影響的意見。他說：「在祅教中，黑暗主要是邪惡，而光明本質是善(引該書注：在摩尼教"Manichaeism" 中其至強調這種二元論，此教衍生於祅教，曾一度由阿羅本"Albi"傳入西安。中國人和基督教徒都認為它是異端教派，但反對理由自然各不相同。)。但陰陽的基本概念是不同的，它們是兩個獨立而又互相依存的方面，而陰陽派哲學家的目的不是求得光明的勝利，而是求得陰陽在人類生活中的完滿的平衡。」韋利在中國固有的占卜實踐中尋找陰陽說的來源 (本書第13章g節，第14章a節)，無疑是正確的。他還毫不困難地批駁了五行說可能來自希臘四元素的假定，因為事實上中國的基本概念是過程中的作用概念，而靜止的元素本性只是含義不清或推斷出來的。最後，他討論了惠施 (約前370-前310) 的反論和埃利亞派 (Eleatic) 反論之間的關係 (本書第11章)，沒有得出証明兩者有關係的任何肯定結論。事實上，二者的對應性是我們有時在舊大陸兩端看到的類似現象同時發生的另一例子。因為惠施是公元前四世紀中葉時人，而埃利亞的芝諾 (Eleatic Zeno) 盛年期是在公元前460年。在這裡同時出現類似理論的情況，至少與本章開始時討論的海產無脊椎動物繁殖的月亮周期的情況是同樣值得注意的，還有我們將在下面與其他機器實例一起研究的早期出現的水磨，情況也是如此。

雖然我們傾向於認為每件事物必定只有一個來源，我們也不能排除有完全獨立和平行思想的可能性，特別是有關科學理論、發現和觀察方面 (其本卷227頁)。

人們可以舉原子論為例。在西方的古代文明中，原子論的歷史始於公元前五世紀的留西普斯 (Leucippus) 和德謨利特 (Demoritus of Abdera)，而在公元前三世紀末至一世紀初的伊壁鳩魯 (Epicurus) 和盧克萊修 (Lucretius) 那裡達到高峰，這是大家都知道的。印度原子論在年代上似乎晚些，烏摩斯伐底 (Umasvati) 的耆那 (Jaina) 學說最盛行於大約公元50年，而迦那陀 (Ka nada) 的「勝論」 (Vaiseshika darsama) 盛行於公元二世紀後半葉。然而正如賴伊[Rey(1)，卷一，428頁]所認為那樣，有理由想信印度思想中paramanu(原子)論的根源還可進一步追溯。第三，中國物理學中從未出現原子論，正如我們將看到的，但必定在公元370年已成書的《墨經》幾何學中將點定義為不能再進一步往小切割的線。因此確實沒有理由說為怎麼不可分割的概念不能在這三個大的文明中各自獨立產生。總之，他們中每個人要切割並鋸木頭和其他材料，不難設想某個愛動頭腦筋的人會想了解如困一半一半地切割下去直到小得不能再對半切割的時候會發生怎麼情況。這時就會產生哲學推想，用這類小物體的排列和運用來解釋一切。

另一個我認為可與此相比的情況是亞里士多德的「靈魂階梯」說，認為植物有生長靈魂，動物有生長和感覺靈魂，而人有生長，感覺和理智靈魂。下面 (第9章e節)我將指出，荀子(荀卿)也曾提出過與此很類似的學說。亞里士多德生活於公元384－322年，荀卿生活於公元前313－238年。因而如果發生了概念的傳播，必定是很迅速的，雖然這一個時期的旅行條件極不可能發生這種事。我們寧可相信這種思想是獨立產生的，因為它畢竟是自然界階梯性(scala naturae)的明顯反映，並或多或少地直觀認識到某些活動的有機體比另一些簡單得多的事實。實際上，一旦承認階梯的存在，接著就會早晚出現進化概念的先兆。

對這些事實翟林奈[L.Giles(3)]又補充了兩個類似事例，這是他在希臘作者與《列子》之間注意到的。《列子》中部份內容可能早於公元前400年，雖然名為列御寇的哲學家是否真有其人是相當可疑。第一個例子是，有人感到自得其樂，所列理由是：(1)生而為人，而非動物；(2)生而為男，而非女；(3)生而為希臘人(或中國人)，而非蠻夷等。這是《列子》書中講到孔子與泰山的老人榮啟期對話時說的。但普魯塔克 (Plutarch,約46-120) 在其《馬里烏斯生平》(Life of Marius)第46節中引拍爾修 (Diogenes Laertius,約公元200年)弔泰勒或蘇格拉底的類似話 (見 Laertius,I,vii,33)。人們想知道的是，這種類型的故事是否自然而然地產生於靈魂階梯概念。在這種情況下，這種明顯的類似性並不是傳播的證據。翟林奈的另一個故事與哀悼孩子有關，見於《列子．力命第六》中所提魏國的東門吳和普魯塔克的《道德論》(Moralia,610D)的記載中，因較簡單，或為偶然巧合。阿倫特 [Arendt(2)]很久前指出了不少令人信服的類似情況，最有興趣的是批判一個人想當官又無特殊教養，沒有教養又不想經商和謀業，此見於《墨子》及色諾芬《回憶蘇格拉底》(Memorabilia,IV,ii)中，墨翟與色諾芬是同時代人。　

這些還不是奇特類似性的僅有事例。費爾普斯 (D.L.Phelps) 討論過孔子和柏拉圖對音樂在教育中作用的論述很類似。丁韙良 (W.A.Martin) 也使人注意一個爭議問題－如果父親犯罪，兒子是否有義務告發或提供反對他的證據(關於這個問題，當代也有奇怪的反響)。事實上《孝經》[Legge(1),467頁]也暗示過這個問題，但無關緊要，因此一般認為該書是以孔子門徒名義偽托的，己遲至公元前一世紀(或其至公元一世紀)，但如從《論語．子路》和《孟子．离婁》中所看到的，這個問題早在公元前六世紀就已經提出。因為孔子卒於柏拉圖出生前的半個世紀，而孟子的講學活動在柏拉圖死後二十年達到高峰，因之有趣的是丁韙良描述了中國論點的表述方式與柏拉圖在對話集《歐西弗羅》(Euthyphro)中對同樣問題討論的類似之處，當然處理方式很不同。但丁韙良又補充了一項觀察－用做論題名稱的含義與中國人在同一事上所表達的「直人」(誠直的人)含義很類似。

我們現在可以回到前面提出的一般性問題，雖然此處還不適於做出最後結論，但無疑中國是個舊大陸古代文明中最與其他文明隔絕的，因此其特有文化模式的獨創性就更大。但這不是說中國沒有參加與從肥沃的新月地帶 (Fertile Crescent)輻射的文化技術影響的傳播。不僅如此，在三千年間的各個世紀內中國在不同程度上既給出又接受一些文化和技術要素。那些要証明中國文明總是在傳播過程外「繞圈子」的普賴斯 (M.T.Price)和克雷西(P.F.Cressey)這些人，是注定要失敗的。當然，同樣需要考慮到思想技術的平衡發展、獨立做出發明等等。在這些方面重複一些泛泛之論是沒用的，我們需要知道的是更多的事實，諸如本書中要闡明的那些事實。我們最後的結論可能是，中國及其西方以及南方一些鄰國之間的交流和反饋比通常設想的要多得多。儘管如此，中國思想和文化模式的基本風格仍保持著鮮明而持久的自主性。這就是中國「隔絕」的真正含意。中國同外界的接觸過去就有，但從沒有多到足以影響其文明及其科學的特有風格。

(以上文章完文輯自原作者之論文中，該作者之意見取向並不代表本網頁立場。)