EL SENTIDO DE LA ONTOLOGÍA DE PARMÉNIDES*
Alberto García Salgado.
UMSNH**
Viejo océano, eres el símbolo de la identidad: siempre igual a ti mismo. No cambias de modo esencial y si, en algún lugar, tus olas se enfurecen, más lejos, en alguna otra parte, están en la más completa calma. No eres como el hombre que se detiene en la calle para contemplar dos perros de presa asiéndose por el cuello, pero no se detiene cuando pasa un entierro; que por la mañana se muestra accesible y de mal humor por la tarde; que ríe hoy y llora mañana. ¡Te saludo, viejo océano!
Isidore Ducasse, Conde de Leutréamont,
Les Chants de Maldolor.
Justificación
En la filosofía contemporánea Heidegger es el paradigma del pensamiento ontológico; su importancia radica básicamente en dos aspectos: 1) en que denuncia el olvido del Ser, planteando la necesidad de volver a formular, o formular por primera vez, la pregunta que interroga por el Ser, y 2) en que le da un giro radical a la concepción del Ser al pensarlo ya no como presencia y como efectividad, sino como apofanticidad, y, correlativo a ello, ya no como esencia —forma, sustancia o género— sino como existencia —el Ser es el Ser de los entes, de los existentes—.
Este giro ontológico lleva a Heidegger a plantear al mismo tiempo una nueva forma de relación con la historia del pensamiento metafísico. Por ello es que Heidegger habla de la necesidad de efectuar una destrucción de la historia de la metafísica. Estaría apoyada en el descubrimiento de que existen dos etapas fundamentales de pensamiento sobre el Ser: la primera concibe al Ser como Žl®yeia, como presencia develadora, mientras que la otra concibe al Ser como un transcendens, como un trascendental. La primera concepción del ser es la que pertenece al pensamiento presocrático, mientras que la segunda al medieval, la cual se le conserva hasta el mismo Hegel1.
Sin embargo, aparece a este respecto una interrogante: ¿dónde se encuentra el paso de la primera concepción a la segunda, en Platón o en Aristóteles, o ya estaba en germen desde los presocráticos? Interrogante que el mismo Heidegger no desarrolla. Pero por ahora esto no le impide plantear que la segunda concepción surgió como una copia defectuosa de la primera. Y en efecto, el pensamiento medieval, tratando de adecuar la filosofía griega al pensamiento cristiano, forza la concepción griega del Ser al tratar de darle matices religiosos; así sucede, por ejemplo, con la interpretación medieval del aristotelismo: a la sustancia aristotélica se le trató de adecuar al Dios cristiano, con lo cuál se rompieron los esquemas griegos de la concepción del ser como Žl®yeia y se pasó de la ontología a la metafísica.
Por otro lado, el hecho de que la concepción presocrática del Ser se tomó modificada por el pensamiento posterior, es lo que ha llevado a pensar que la filosofía se ha desarrollado linealmente, que los problemas de la filosofía inicial se han ido superando poco a poco por la filosofía posterior, y que al ser llevados más allá de sus propios límites han sido superados. De ahí surgió la concepción del "progreso" filosófico. Ello ha llegado a tal radicalidad que actualmente se piensa que la filosofía presocrática resulta "primitiva" al pensamiento contemporáneo.
Empero, la concepción de la "rudimentariedad" de los primeros filósofos y de los problemas planteados por ellos, está permeada de una mala comprensión del pensamiento griego. Tal vez ello se deba a que el pensamiento posterior no quiso expresar su deuda con el pensamiento griego al considerarlo pagano y que ese prejuicio contra él se sigue manteniendo incluso en nuestros días.
Pronto esta incomprensión de la importancia del pensamiento presocrático, al considerarlo como "rudimentario", se tradujo en su olvido, lo cuál en nuestro tiempo ha resultado en un descuido de la ontología misma: al olvidarse el origen del pensamiento filosófico se olvida al mismo tiempo el pensar sobre el origen. Así, este olvido no sólo resulta en un olvido de las raíces filosóficas mismas, sino que, además, en un olvido de los problemas filosóficos fundamentales que dieron origen a la filosofía misma.
Así, al considerar a la filosofía presocrática como "rudimentaria" la tradición filosófica post-griega se la ha venido representando como la cosa más fácil de reconocer y comprender, por lo que no ha menester problematizar sobre ella, ni mucho menos regresar a las raíces. Por ello es que la tradición filosófica "considera lo tradicional como comprensible de suyo y obstruye el acceso a las ‘fuentes’ originales de que se bebieron, por modo genuino en parte, los conceptos y categorías transmitidos. La tradición llega a hacer olvidar totalmente el origen. Desarrolla el sentimiento de que no se ha menester ni siquiera de comprender la necesidad de semejante regreso"2.
Sin embargo, hay una originalidad de la filosofía aludida que es irreductible a cualquier forma de pensar medieval, moderna o contemporánea, que es: los primeros filósofos pensaron con toda su originalidad lo originario, y más aún, como no tenían aún herramientas conceptuales para expresarlo, se dejaron decir por lo original. Ello les valió a los presocráticos para pensar que el Ser era la extrema proximidad, la presencia absoluta. Nuestro pensamiento, al estar mediado ya por toda una tradición no puede pensar al Ser como próximo, al contrario, se lo representa como trascendens, como una lejanía que no nos es en lo más mínimo próxima.
Las interpretaciones de la filosofía presocrática, y de la filosofía griega en general, se hallan ineludiblemente realizadas desde nuestras concepciones filosóficas sobre el Ser como un trascendens. De ahí que interpretemos por lo común falsamente a las concepciones de los primeros pensadores; generalmente les anteponemos los conceptos y categorías modernas y contemporáneas, de tal forma que decimos que, por ejemplo, en Empédocles se trata de un principio ético-ontológico, o que en Heráclito de un principio físico-ontológico, o que en Parménides de un principio teológico-ontológico, siendo que en esa época aún no existía ni ética, ni física, ni teología. Por ello es que al tratar de interpretar el pensamiento filosófico griego encubrimos su originalidad.
Empero, la necesidad de interpretarlo es una obligación de los ontólogos con respecto del origen, además de que de ello depende la posibilidad de la ontología misma. Para ello tenemos que realizar una especie de epojé de los conceptos filosóficos por los que comúnmente interpretamos el pensamiento inicial para ir "a la cosa misma", "al asunto mismo", al decir originario que se encuentra en los primeros filósofos.
De lo que se trata, pues, es de dejarnos decir por el pensamiento inicial y de dejarnos maravillar por el contenido del pensamiento de los presocráticos, lo cuál significa ante todo que tenemos que dejarnos llevar por la extrañeza que debieron sentir los filósofos originarios sobre lo original, dejarnos maravillar por lo originario poniendo entre paréntesis nuestras concepciones filosóficas contemporáneas. "Antes que nada es preciso rechazar la familiaridad en el trato con lo inicial y despertar la capacidad de ver que la erudición posterior y el ‘progreso’ que le sigue empequeñecen cada vez más lo inicial, al sentirse pequeño como en casa, continuando así siendo pequeños frente al secreto carácter terrible que tiene la figura de todo lo inicial"3.
Por nuestra parte emprenderemos la aventura de dejarnos decir por lo original desde Parménides considerando que existen todavía algunos prejuicios sobre su pensamiento, ya que comúnmente se le considera como el primer metafísico por un desconocimiento del sentido de su pensamiento. A este sentido nos avocaremos en lo sucesivo desde un dejarnos interpelar por los decires parmenídeos.
I. La Verdad como camino de la Necesidad.
Una de las interpretaciones más comunes del pensamiento de Parménides lo ha catalogado como un pensador mítico-religioso apelando al hecho de que su poema Acerca de la Naturaleza es un poema compuesto por hexámetros, y que esta forma de composición era la que comúnmente se usaba para transmitir pensamiento religioso, además de que el uso de la poesía le había obligado a plegarse a ficciones míticas. Y los ejemplos más comunes para sustentar tal opinión son el uso parmenídeo de las imágenes míticas como las del Hado, la Justicia, las Diosas Solares, etc.
Sin embargo, si Parménides utiliza este tipo de imágenes no es porque el contenido de su pensamiento sea religioso, ya que: 1) Parménides, al ser un pensador inicial de la filosofía, no tenía otras herramientas conceptuales que el lenguaje mítico-religioso que aparece en Homero y Hesiodo y que era la base de todo el lenguaje poético griego, pero esto no quiere decir que necesariamente el contenido que Parménides le dio a tal lenguaje haya sido religioso, sino, por el contrario, hay razones para pensar que Parménides le da un nuevo contenido a ese lenguaje, y 2) las intenciones de Parménides al hacer el poema no eran otras que dar a conocer la verdad, para lo cuál tenía que expresarse forzosamente de una forma más o menos accesible —para poder darse cuenta de ello no es necesario recurrir a los biógrafos e historiadores, sino que la misma estructura del poema lo evidencia—.
Lo anterior está relacionado con el propio concepto parmenídeo de la Verdad, concepto que si no alcanzamos a vislumbrar del todo y olvidamos el peso que tiene en todo su pensamiento, lleva necesariamente a malas interpretaciones, como las que señalan a Parménides como un pensador mítico-religioso. Parménides considera a la Verdad como un camino predeterminado por la Necesidad o por el Hado y al error como el desviarse de este camino. Así, pues, considerar que la verdad es un camino es lo que obliga necesariamente a Parménides escribir en hexámetros, pues sólo a sí iluminaría el camino de la Verdad de los eléatas.
Desde el Proemio está ya planteado que el saber es un viaje, una aventura a la que el buscador se lanza para descubrir la verdad, la cuál, como veremos, es personificada por una Luz, un darse cuenta de la irradiación del Ser sobre las cosas. Sin embargo, a éste viaje no están llamados todos los hombres, sino sólo el mortal vidente, el que con el esfuerzo de su Firmeza supera toda concepción y condición humana, demasiado humana. Este superar la condición humana significa superar todo tipo de explicación mitológica sobre el Ser de las cosas para alcanzar una explicación por medio del Logos del Ser de las cosas, una explicación por medio del "habla", es decir, se trata de un "ver" algo por medio del "habla", del discurso que en lo sucesivo se puede hacer racional.
Así, el hombre por sus propias fuerzas no puede alcanzar el camino que conduce a la Verdad, ya que ella se encuentra más allá de su condición; el hombre ni siquiera puede por sí mismo vislumbrar tan renombrado camino. La Verdad no es la verdad del hombre, sino la verdad del todo, del cuál el hombre no es espejo. Por ello es necesario que a él le llegue una especie de intuición, que se haga vidente; pero esta videncia no es propia de todos los hombres sino sólo de aquél que buscando la Verdad se da cuenta de que el discurso humano no puede ni siquiera alcanzar a vislumbrarla. Así, desde un primer momento la búsqueda de la Verdad está reservada.
Pero con ello aún ni siquiera alcanza el mortal vidente la Verdad, sino tan sólo está vislumbrando el camino que conduce hacia ella. Este camino no es, pues, un camino fácil, ni un camino que requiera de una sola parada, por el contrario, es un camino penoso. Por ello la insistencia de Parménides de que el vidente, si quiere en realidad alcanzar la Verdad, no debe desesperar, sino que debe ejercer sobre sí mismo la virtud de la Firmeza. Ante todo, el vidente debe cultivar su fortaleza para poder recorrer del todo el camino de la Verdad.
Hasta aquí, el primer paso para la búsqueda de la Verdad, y por el cuál podemos casi decir que estamos en el camino que conduce a ella, es caer en la cuenta de que las concepciones humanas no nos dan por sí mismas la Verdad, que es preciso desconocerlas como un discurso cierto y que la Verdad se encuentra más allá del hombre, por lo que para alcanzarla hay que buscar por una senda harto ardua que requiere de la Firmeza para no desesperar en el camino. Sin embargo, aunque la Verdad no dependa del hombre, la eficacia de su búsqueda sí depende de él en cierta medida ya que el camino puede llevar tan lejos cuanto el ánimo puede llegar.
Un segundo paso, éste ya del todo sobre el camino que conduce a la Verdad, consiste en dejarse llevar por el contenido de su videncia, o en todo caso, por un simple dejarse llevar por la fortaleza de la búsqueda de la Verdad. Este dejarse llevar está todavía lleno de penurias, de tensiones tirantes. Ello es lo que simbolizan los caballos que conducen hacia el renombrado camino: la fortaleza del vidente que ya se encuentra en el camino hacia la Verdad y que permite avanzar de manera tan veloz como el propio ánimo. Con todo, el vidente se deja llevar por la fuerza de su intuición, por ese Hado bueno que lo indujo a tomar el dichoso camino.
Pero no es sólo la fuerza de su intuición la que lo conduce hacia la Verdad, a ella lo guían doncellas solares que han abandonado el reino de la oscuridad para mostrarle al vidente el camino hacia la Luz, hacia la Verdad. Aquí la Verdad es la Luz, la irradiación deslumbrante del Ser sobre la totalidad de las cosas, una irradiación que todo alcanza y que todo penetra, que todo permea; por ello es que las doncellas simbolizan intuiciones más claras aún, intuiciones que han alcanzado la Luz.
Lo que señalan estas doncellas es que al final del recorrido se encuentran tanto las puertas que conducen hacia el Día como las que conducen hacia la Noche, las que conducen hacia la Verdad como las que conducen hacia la falsedad. En este punto se encuentra el conocimiento, de tal modo que el vidente puede decir muy bien que conoce, aunque al menos conozca que junto al conocimiento de la Verdad se encuentra el conocimiento de la falsedad.
El tercer paso del camino hacia la Verdad es el que hace que la puerta de la Verdad se abra al vidente; ello depende, por otro parte, del dirigirse con blandas palabras, con paciencia y Firmeza, a la Justicia, a la necesidad, es decir, al orden cósmico. Todo ello quiere decir que no es decisión del vidente abrir cualquiera de las dos puertas, sino que existe un orden cósmico, una Justicia, que señala que el orden del conocimiento es conocer primero la Verdad y después la falsedad y que este orden no se puede invertir.
Empero, la Justicia guarda las llaves de uso ambiguo, es decir que la llave que abre hacia la Verdad también abre hacia el conocimiento de la falsedad; aunque ello no rompe el orden preestablecido por la Justicia, ya que el conocimiento de la falsedad no lleva hacia el conocimiento de la Verdad, esto porque desde un principio se señaló que para conocer la Verdad era necesario alejarse de las opiniones falsas o de las sendas trilladas donde pasan los mortales. Tan sólo conociendo la verdad, y por contraposición, puede el vidente conocer lo falso. Por ello es que sólo interesa por lo pronto cruzar el umbral por el cuál se accede hacia la Luz.
II. Relación Verdad-Ser-Logos.
El conocer la Luz se presenta como un conocer guiado por las doncellas solares y por la necesidad sacada de la Justicia. Ello significa que el vidente puede acceder a la Luz a partir de dejarse llevar pos sus intuiciones al orden cósmico. En él el vidente copiará la necesidad de todas las cosas, es decir, la esencia, el Ser. Este acceso, sin embargo, no es sólo el esfuerzo de la propia fortaleza del vidente, sino que se trata esencialmente de una revelación, de un dejarse conducir por la misma fuerza de la necesidad cósmica para poder descubrir en ella, y por su propia claridad, la Luz. El vidente no tiene en la Verdad más que el papel del puro contemplador.
Por ello es que al principio del Poema Ontológico Parménides habla del mito del conocimiento, lo cual quiere decir esencialmente que el conocimiento es algo divino, un mito, una revelación, ya que la Verdad en él se da de forma revelada. Pero si la verdad se revela al vidente es sólo porque es la Luz la que revela, es sólo la claridad misma la que da la Luz; por ello es que la Verdad se da por si misma, sin mediación alguna. De lo único de que requiere el vidente es de la fortaleza suficiente para poder soportar el peso de la Luz.
La revelación de la Verdad al vidente consiste en el conocimiento sobre cuáles serán las únicas sendas investigables del Pensar, es decir, sobre cuáles serán las sendas que la Verdad reconozca como permeadas de su Luz y por las cuáles el Pensar pueda investigar conociendo en la Verdad.
En este punto es necesario considerar que el conocimiento revelado es acceso a la Verdad, y por medio de ella, a la falsedad misma; aparece también aquí la consideración de que el conocimiento verdadero es un conocimiento doble: conocimiento de lo que Es y conocimiento de lo que No Es, por ello es que Parménides considera que no importa si se comienza por la consideración del No Ser o por la del Ser, ya que cualquiera de las dos consideraciones nos llevarán al final al mismo punto, siempre y cuando estemos insertos en la revelación de la Verdad.
Por ello es que el papel del Pensar consiste en discernir, en detectar los caminos antagónicos del Pensar y en elegir acceder por uno de ellos poniendo orden y claridad a las cuestiones guiado por la Luz. Discernir es propio de la Verdad ya que es acceder a la Luz. Claro que lo fundamental e ideal sería acceder al Ser, pero considerando que el orden cósmico, es decir, la Justicia, es el, o la, que guía al vidente, todo caerá por el peso de la Necesidad misma, no importando el acceso escogido.
Instalados en la revelación se podrán discernir dos caminos: el del Ser, que dice que del Ente es ser, del Ente no es no ser; y del No Ser, que dice, que del Ente no es no ser y del Ente es no ser. El primero es el camino que la Verdad sigue, el segundo es el camino de la falsedad que los simples mortales han creado para explicar el Ser de las cosas, pero que, puesto que no salió de revelación alguna ni del acceso a la Luz, es el camino que los mortales han creado necesariamente al desviarse del camino verdadero. Aquí, es obvio que Parménides no está pensando en una caída del hombre a la falsedad, como Platón mismo pensó y, a través de sus reflexiones, los medievales y hasta el mismo Pascal; se trata más bien de una ceguera de los hombres hacia la Verdad, de un no acceso a la Luz por no hacerse videntes, por lo que en realidad no se desviaron de ningún camino —el camino del Ser, aunque se piense en el No Ser, es el mismo para videntes o para invidentes ya que la presencia es siempre presente—, sino que simplemente no lo ven, por lo que ocultan la Luz.
La senda que dice que el Ser No Es es la que postula que del Ser no puede predicarse en términos absolutos, sino que con igual derecho que decimos que el Ser Es podemos decir también que el Ser No Es. Sin embargo ésta es senda impracticable ya que el No Es o el No Ser no lo podemos conocer, puesto que no hay nada que a él tienda y no hay nada que podamos conocer y que al mismo tiempo no sea.
Esta senda es, sin embargo, la senda que los hombres han tomado sin consultar al orden cósmico, a la Necesidad de lo real o de lo que Es. Por ello es que los mortales, al tomar esta senda como investigable son de acá para allá llevados, ya que son presa de la innecesariedad de las cosas, de su azarosidad por no consultar a la Justicia. Para ellos la misma cosa y no la misma cosa parece el ser y el no ser; aceptan la pariencia y a veces la misma cosa les parece a veces Ser y No Ser, o Ser y No Ser al mismo tiempo.
La insistencia de Parménides es que hay que forzar al Pensamiento a que por tal senda no investigue ya que es sumamente fácil caer en ella por ser precisamente la más fácil de seguir, sencilla e inmediata de tomar a los hombres, puesto que no implica esfuerzo ni fortaleza alguna para seguirla. Hay, pues, que forzar al Pensamiento a que por tal senda no investigue puesto que ésta está construida por una fuerza no cósmica, sino humana: la costumbre. La costumbre fuerza al pensamiento a seguirla, y al hacerlo hace a los hombres mover los ojos sin tino.
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