Sumario: 1. Introducción: la era del final de los relatos; §2. la narración como fenómeno: el antagonismo lógica–narrativa; §3. de los ‘actantes’ a los actores: la multiplicidad de las voces; §4. la neonarración; neonarrativa y ‘voces del silencio’; §5. fenomenología, hermenéutica e instauración de la neonarrativa.

§1. Introducción: la era del final de los relatos.

¿Qué es lo que ha mostrado fallido el relato?  Y dadas las formas de legitimidad del saber en la sociedad, ¿queda la narración como alternativa?  Estas pueden ser, en resumen, las dos preguntas que se formulara LYOTARD (C.P., 1990: 58) para ver la crisis de legitimidad del saber.

La idealización de las ciencias, que fuera efecto de la ‘modernidad’, ha quedado al descampado como proyecto incompleto e insuficiente.  La idea misma de ‘legalidad’, que sirviera de transfondo para abrir las posibilidades de ‘mundo’ como sistema de representación, también entró en ‘crisis’.

Los relatos, como estructura de construcción de las ciencias sociales, ‘sometidos’ a la pretensión de la estrictez de la lógica: ‘caen’ en la ilusión de la ‘expertocracia’.  Se trata de la comunicación entre ‘iniciados’ que presuponen que quienes van a emitir o a recibir, y aún a transmitir, los ‘mensajes’ de las ciencias sociales: comparten una unidad de ritos (en el lenguaje, en las precomprensiones, en la estructura).

Con esta sobreveniencia de las comunidades de expertos, que también da en llamarse comunidad científica, se pierde la esencia del discurso social; a saber, ser social, ofrecer unas directrices para la interpretación y la construcción de sentido de mundo, de comunidad y de sujeto.

Se tienen, en las investigaciones sociales, hechos y cada vez más datos; pero se ha perdido la capacidad de orientar la experiencia humana, de crear horizontes de representación de sentido de mundo.  La duración se sobrepone a la temporalidad.  Por así decirlo, los hechos ahogan el sentido.  La fuerza de la historicidad refiere la presencia de ‘leyes’ que, por su pretensión modélica, se llamaría –en su trayectoria ideal– historicismo (cf. RICOEUR, P.; 1999: 85).

No obstante, las leyes que intentaron proponer los diversos modos del historicismo (desde el de tipo marxista hasta el diltheyano) no permitieron hacer, como tales, pronósticos (con efectiva validez y comprobación en los sucesivos hechos).  Entonces, las ‘leyes’ resultaron ser ‘reconstructivas’ y de una mediana validez ex post.

El ideal de la ciencia, en sentido fuerte, no sólo resultó ser ineficaz para las disciplinas en donde tuvo origen; también las disciplinas que versan sobre lo social –aunque con más acumulación de datos– llegaron a ver la necesidad de reorientar sus proyectos de investigación.  El canto del “gallo del positivismo”, que denunciara Nietzsche, es cierto, se oyó; pero el tráfago del ‘mercantilismo’, la guerra, las diversas formas de barbarie propias de la civilización, lo fueron acallando.  Su ‘ruido’ se fue transformando en el golpeteo de las herramientas y de las armas.

¿Qué quedó del relato?  Él expresó, en el transcurrir de la modernidad: la confianza en que se podía tener un cada vez más completo conjunto de hechos, que en su conexión interna podría dar cuenta de las diversas relaciones causales y, con una adecuada conexión a fines, la representación del horizonte de sentido de la historia.  El descubrimiento de su bancarrota estribó, por tanto, en caer en la cuenta  deque todo relato –y, más propiamente, el ‘conjunto o la relación de hechos con sus conexiones intrínsecas– es obra de sujetos.  En consecuencia,  relato y ‘heroísmo de la razón’ dieron en ser una y la misma cosa.

En síntesis, pues, lo que queda es tanto la quiebra del ‘heroísmo del relato’ como la ‘muerte del sujeto’ –en su versión protagónica–.  Queda, igualmente, la comprensión de que hay, más allá de la muerte del sujeto, la práctica de sí; el intento de hallar una vía de rescate de lo estético y de lo ético.  Que si bien, se mostró inútil una ‘razón de Estado’ –que al final se reducía a ser policiva y carcelaria–; hay ‘razones’ –más que razón– y éstas resultan ser las que den fundamento a la convivencia, al ejercicio crítico de la ciudadanía, a la protección de los derechos humanos, por una parte; y, por otra, a una defensa de la alegría, de la belleza, del gusto de estar viviendo unos-al-lado-de-los-otros.

Fin, entonces, de los relatos se convirtió –eo ipso– en apertura a lo micro, a las múltiples perspectivas, a la eclosión de variedad de sentidos de ser y de hacer la experiencia de mundo.

Claro, las consecuencias no son la vía franca a la felicidad.  Cierto, ahí hay desde los extremos de la frivolidad, la falta de proyecto y la abulia hasta el sometimiento a nuevas redenciones como las religiones y los movimientos de  la New Age.  Estas formas de frivolidad se encuentran acompañadas de movimientos como la desesperanza y el consumo (sexo virtual, compras en red, adicción a narcóticos, exacerbación de la experiencia del tiempo, competencia de libre de mercado); en el otro extremo, las utopías se han convertido en credos donde no queda lugar ni para el análisis, ni para la crítica.

El juego de roles, la experiencia de la alteración del yo en su fragmentación: se presenta como expresión de la desmesura.  No se quiere la ‘medida’ de una racionalidad calculadora.  Tampoco se acepta que la única medida posible sea la asunción acrítica de la perspectiva del otro.  El otro y el mismo se reclaman con derecho a tener una –su– razón.

Entonces, sin una razón –que pueda para sí reclamarse como la razón– el fin de los relatos descubre un tiempo sin Dios y sin ley.  Es, por antonomasia, una época de crisis.  No hay un solo criterio que se pueda tomar por válido y universal.  Es cuando se pierde el rostro, quedan relaciones funcionales y cada vez más mediados y más mediatizados, quedan fragmentos de palabras, eco de discursos; vago recurso a las potencias oscuras del superyo; juego de la pulsión, del deseo, de la exhibición de la lucha agónica del sí mismo enfrentando los automatismo, la burocracia y el individualismo.

La puerta del ‘heroísmo’, es cierto, se cierra; ésta justamente llega a su término.  Lo que adviene es heteróclito, disperso, carente de centro y de perspectiva.  En este vaivén la puerta que se abre es incierta, despojada de luz –sin que resulte tampoco calificable de ‘tiniebla’ con rechinar de dientes, pues la fuente de legitimidad de esa metáfora poco a poco se cierne en el olvido–.

En esta marcha no hay lugar para un paso atrás.  Por contraste, cada paso hacia adelante incrementa el riesgo y obliga a una reconquista de la modernidad –fallida y abandonada–, remozándola con una relectura de sus ideales desde el estado de cansancio del fracaso mostrado.  Todo esto semeja un sueño.  La fuerzas de lo inconciente se mezclan con todo lo que puede dar sentido de proyecto.  Poco a poco las ‘astucias’ de la razón se muestran como la mounstrosidad  de un delirio.

§ 2. La narración como fenómeno: el antagonismo lógica–narrativa.

¿No podría decirse que las formas recurrentes de la tradición narrativa constituyen el esquematismo de la imposiblidad de la lógica de las posibilidades del relato?  ¿No es este esquematismo el que pone de manifiesto de forma original las modalidades básicas de las innumerables combinaciones que existen entre la configuración y la secuencia en el arte narrativo?  (..)
PAUL RICOEUR (1999: 132)

De herencia fenomenológica tanto LYOTARD como RICOEUR llegan a dos posiciones distintas sobre la narración y el relato.  Mientras para el primero aquélla salva a éste; para el segundo su diferencia está por la introducción de la temporalidad como categoría determinante.  En vista de la neonarración, como horizonte de las ciencias sociales, interesa recapitular los resultados de éste.

En o de la esencia de la narración son las explicaciones, entretejidas con la trama (RICOEUR, P.; 1999: 95).  Para RICOEUR, “la narración consiste en restituir los acontecimientos al lenguaje de los propios actores conforme a sus prejuicios.  La historia, por tanto, consiste en una investigación, en una indagación, que se distancia de todo aquel relato que no pueda distinguirse del que los agentes de la historia hubieran podido emplear en su ámbito” (1999: 98).

En suma, de lo que se trata –de nuevo– es de volver sobre el habla del que habla en el lenguaje, en el juego de lenguaje.  Si bien fenomenológicamente a este que habla se le puede llamar ‘sujeto’, desde el punto de vista de la configuración que queda tras la superación del relato, se le puede designar como narrador:

El hecho de contar y de seguir una historia consiste en ‘reflexionar sobre’ los acontecimientos, con el objeto de englobarlos en totalidades sucesivas.  (...) nuestras expectativas respecto al ‘final’ de la historia nos impulsan a seguir hacia adelante.  Pues bien, dichas expectativas ponen de manifiesto la estructura teleológica del acto narrativo (...) lo propio del arte narrativo consiste en vincular una historia a un narrador.  Esta relación incluye todas las actitudes posibles que puede adoptar el narrador respecto a su historia  (RICOEUR, P.; 1999: 105).

Puede decirse: en la narración el tiempo lo es todo.  Mas, ¿cómo es esta relación?  Por cierto, no se trata ni del tiempo de Dios, ni de la eternidad –un tiempo sin tiempo, sin transcurrir–, ni el tiempo de la Historia –con mayúscula, la del Pueblo que se hace sujeto histórico–.  Para decirlo con E. Husserl (1904-5), es el tiempo inmanente a la conciencia.

El narrador se constituye, como tal, al hacer de la experiencia de tiempo su ámbito de referencia y de relación entre las ‘objetividades constituidas’.  Por así decirlo, su-ser-narrador es, al mismo momento, ser-que temporaliza-la-experiencia-mundano-vital.  No obstante, él –como sujeto, en su inspectio sui– es un haz entre un tiempo vivido y un tiempo vivible; es un yo temporal; su vida equivale a su propia temporalidad.  Su ser aquí y ahora es un tiempo que une dos tiempos que, de suyo, no existen; el uno ya no es; el otro todavía no es.

con su estricta epojé, este mundo de vida se convierte en un primer título intencional: índice, hilo conductor para la pregunta retrospectiva por las multiplicidades de las formas de aparición y por sus estructuras intencionales.  Una nueva dirección de la mirada, en el segundo nivel de reflexión, conduce al polo-Yo y a lo propio de su identidad.  Aquí sólo se alude, como lo más importante, a lo más universal de su forma: a la temporalización propia de él hacia un Yo duradero y que se constituye en sus modalidades temporales (Crisis, 1936; § 50: 181 v.e.).

El tiempo, vuelto narración, se hace “conciencia del tiempo”; por así decirlo, el ‘yo’ anónimo se vuelve un ‘yo puedo’, ‘yo quiero’, ‘yo pienso’, ‘yo espero’.  Sólo que este yo, para nada, es el cartesiano.  Si bien se enuncia en primera persona, es el yo que se sabe referido al alter, que se sabe en un haz de acontecimientos.

El relato, que dejaba datos positivos y –en ese sentido– objetivos, da paso a la experiencia subjetivo-intersubjetiva de mundo; de la ‘verdad’ no cabe discusión.  Ella queda referida al conjunto de datos positivos; sólo que ahora lo que interesa no es la ‘verdad’, sino el sentido del mundo –si se quiere: el sentido de la verdad de/en el mundo–.

La verdad como tal puede quedar reducida al ámbito de la lógica.  En ésta, de lo que se trata es de la validez de la inferencia.  Presupuestos unos hechos –para hablar de la historia– se tendrían que deducir necesariamente otros; son causas unos y consecuencias  otros.  Entonces se puede aspirar a tener verdad histórica.

Mas, ¿qué interesa en los hechos?, ¿la estrictez de su causalidad?  O, acaso, ¿la diáspora de posibilidades que se abren para la experiencia de mundo?  Y, ¿por qué los mismos hechos conducen a diferentes actitudes de los distintos actores, aún cuando se conserve la posición de clase o se mantengan los intereses que motivan la acción de los mismos?

En fin, no se trata de revelar cómo se da una inferencia; por el contrario, se trata de captar cómo se van constituyendo horizontes y  expectativas.  El intento de captar cómo lo actores se jugaron su suerte, entonces, es el motivo de la narración.  Sólo que aquí ésta tiene la perspectiva de ellos en tanto el narrador procura encarnar sus voces

En esta propuesta estructural, para que haya narración, se implica la existencia de actantes.  Éstos son, sí, ‘sujetos de acciones’; pero, en todos los casos, sus experiencias son ‘conocidas’ o ‘expuestas’ por el narrador.  Más que ley, es claro, hay perspectivas sobre los hechos.  Prima el sentido sobre la formulación de los efectos de ‘verdad’.

Queda con ello instaurada la perspectiva hermenéutica.  Mas, ¿cómo se recupera la auténtica experiencia de sí?, ¿puede el narrador dar cuenta, por así decirlo, a nombre de otro de lo que ese otro por sí mismo experimenta?  En la experiencia de la temporalidad, ¿puedo vivir la experiencia del otro?  O bien, el como si... estuviera en la posición del otro, sin llegar a estarlo efectivamente nunca: ¿no es una limitación del principio hermenéutico que  obliga a procurar la recuperación de la fenomenología, esto es, la descripción genética en primera persona, sin la mediación del experto–narrador?

Anticipando a lo que se tratará en el § 5, debe advertirse que si se requiere  la instauración neonarrativa, de la mano de la fenomenología, es porque sólo es posible la pluralidad de las voces en tanto los sujetos se apoderan de sus posiblidades expresivas y se supera la hegemonía del relato, vertido incluso bajo ropaje narrativo.  En último término, lo que se requiere es que la tarea del sentido del mundo sea entendida como esfera de la autorresponsabilidad.  Sin ésta, proyectos como los de ciudadanía, democracia, protección de los derechos humanos; vida justa, bella y sabia (Schiller) se tornan vacíos de fundamento.

§ 3. De los ‘actantes’ a los actores: la multiplicidad de las voces

Se deriva de la anterior exposición lo que ha de discutirse en este §.  En síntesis, la crítica fenomenológica a la hermenéutica consiste en que el narrador mediante las atribuciones de palabra y de puesto en el diálogo a los actantes, sin más, abroga el derecho a la palabra de éstos en cuanto efectivos actores.  En su pura expresividad, el actante significa la anuencia muda del actor, su decapitación.

El actor pierde su calidad de viviente.  En este juego el narrador se torna una conciencia de sí, esto es claro, pero solitaria.  Bajo un nuevo esquema –que ciertamente se aleja del positivismo, bajo cualquiera de sus ropajes– se instala el solipsismo.  Sólo existe la voz del narrador y, despojado de palabra, de poder para situar la experiencia y el sentido de mundo, el actor queda reducido a su calidad de escucha, acaso de párvulo.

Como párvulo, el actor pierde su calidad de tal.  Reducido a la condición de escucha, no puede actuar como interlocutor y, en consecuencia, no tiene la posibilidad de ejercer la autonomía.  Más que autodeterminado, se convierte en sujetado, por la férula de la voz del narrador que –presuntamente– le libera de la necesidad de narrar, pero que agobiándolo, lo despoja de su más íntimo sentido de mundo.  El narrador, entre tanto, aún sin proponérselo, coacciona.  Entonces, no hay discurso liberador.

La narración es un rescoldo de modernidad que, apelando al sujeto, hace vivir la razón monológica, mantiene la hegemonía discursiva y de contrabando sostiene el ‘heroismo del relato’.  Da, sin duda, pasos adelante: reconocimiento de la subjetividad –sólo que se limita a exhibir la del narrador–, referencia al mundo –que aunque sea tan sólo el de la ficción, es un ‘mundo privado’ que puja por hacerse ‘público’–, presunción de intersubjetividad –que se diluye en el campo de lo hipostasidado por el sujeto–.

¿Qué queda de esto?  En síntesis, una disyuntiva: o narrativa o neonarrativa; con otros términos, o razón monológica o razón dialógica; o solipsismo o intersubjetividad.  En una fórmula aún más resumida:  montonía o polifonía.

Al final, los actantes tienen el tono del narrador.  Ellos son ‘hijos’ de la ficción de éste.  Los recuerdos y los olvidos, los énfasis y las inadvertencias, todos, dependen del narrador.  En la posición del como si... el narrador ‘cree’ adoptar las vivencias de los efectivos sujetos que experimentaron el mundo.  No obstante, poco a poco Santiago Nasar o Ángela Vicario han perdido su voz, su rostro, su cuerpo, su vida, su mundo.

¿Cómo superar, entonces, la hegemonía discursiva?, ¿cómo restituir al actor su calidad de tal?, ¿cómo re-cordar lo cordial de la experiencia subjetiva de cada quien en su mundo, en su aquí, en su ahora?, ¿cómo desmonopolizar el discurso?  Y, aún, ¿cuáles son las condiciones de posibilidad de que el actor se apodere de sus posibilidades expresivas?, ¿cómo trazar el límite entre la anarquía y el diálogo?  ¿No volverá, bajo la noción de lógos que invoca el diálogo, a introducirse una ‘visión’ hegemónica de razón?  Sin retórica: ¿cómo se mantiene la estructura de proyecto y de proceso cuando todos los actores sociales entran a interactuar y cada cual reclama su ‘trozo de razón’; y cada quien se siente llamado a ser reconocido como interlocutor válido?

Un camino parece ser el de la polifonía.  Ésta reclama la pluralidad de la voces.  Como en el verso de Hölderlin, el ser humano es humano desde que es una palabra en diálogo.  Éste convoca la acción comunicativa.  No obstante, se trata de no naufragar en la metafísica de la no-coacción del lenguaje.  Interlocutor se logra serlo en cuanto se está habilitado en las competencias que propician un adecuado desempeño.  A más abundamiento, habitar humanamente el mundo es habitarlo lingüísticamente.  Entonces, proponerse el diálogo es intención y, si se realiza, acción segunda.  El habla llega tarde.  La narración está antecedida del cuerpo que gesticula, que codifica y decodifica.  Entonces, el primer recorrido que urge es el que lleva al reconocimiento del cuerpo como lenguaje.  La polifonía implica ir desde la palabra hasta el cuerpo que se expresa, que intenciona un sentido de mundo.

Superando todas las formas de la experiencia romántica de la hermenéutica, se requiere dar un paso del texto-palabra hacia el cuerpo-texto.  Mas, ¿tiene éste una sintaxis?  Por cierto, nó.  El cuerpo : un signo.  Una pragmática de la expresión corporal tiene que comenzar por el reconocimiento del ser humano como sujeto de derechos: vida que se realiza en el mundo de la vida que es patrimonio común para la permanencia de la vida.

El fonocentrismo o es superado o impone el retorno a las formas de comprensión y de acción que habilitan la historia como relato.  No obstante, su desmoronamiento implica recuperarla como ámbito en el cual el sujeto, viviendo, construye sentido; esto es, más que relato la historia es campo de constitución de la subjetividad.

La comprensión de la historia como campo de constitución de subjetividad impone que se reconozca el rostro.  El diálogo multicultural aparece como consecuencia de que se pueda ver el cuerpo, que soporta a todo rostro, como la expresión motivada por una razón de ser que ha llevado a configurarlo hasta manifestarse, hasta ‘hablar’ como ‘habla’ en el presente.

Pluralidad de las voces es el momento, si se quiere, final de un proceso que ha comenzado, primero, por la vuelta de la mirada hacia el rostro; y de éste a su cuerpo; y de éste a la historia que lo ‘engendró’; y de ésta a la cultura que lo configuró.

En cada cuerpo, pues, se trasluce una experiencia de mundo.  Aún en ‘éxito’, todo cuerpo reclama más posibilidades de realización; pero, por antonomasia, urge –el rostro triste, el adolorido, el vejado– un reconocimiento que le permita superar lo abyecto y las diversas formas de crueldad.

La voz (Stimm) no es, por tanto, una razón que se expresa; ni siquiera es una frase que hace oir: con una queja, un reclamo, una solicitud, una súplica, un perdón.  Más allá de todo esto es una tonalidad.  Y si se pide excusa por la condena de GALILEO, ¿qué es lo que interesa?  ¿Acaso el dato probado por la ciencia?  Por decirlo dentro de la invoación polifónica: cuenta ante todo el tono que permita creer en que no habrá nuevas y complejizadas condenas, ni la de BOFF, ni la de ninguno otro que piense desde los márgenes de la institucionalidad.

La voz se torna cuerpo vivo que expresa los sentimientos y las esperanzas.  Al cabo, si se precisa –como lo hemos indicado (1993, XXXV (103): 7-43)– pasar de los juegos de lenguaje a los juegos de intenciones es porque en la experiencia práctico-existenciaria no interesa tanto lo que efectivamente se dice cuanto lo que se quiere decir.  Esto es lo que pone en evidencia la comunicación y lo que obliga a una fenomenología de la expresión corporal.

Ahora bien, diálogo es no sólo el intercambio de palabras.  Es, principalmente, intercambio de motivos y de razones.  Pluralidad de las voces es, entonces, con respecto al diálogo, la oportunidad de abrir-se a las posibles interpelaciones desde el cuerpo.  Éste, como texto y como vivencia, revelan el tránsito del conocimiento al saber.  En sí, como lo afirma HERRERA RESTREPO (1991; 70, XXIV: 6-8), mi cuerpo sabe del mundo más que la llamada razón.  Por cierto, el respeto al derecho a la vida es el reconocimiento del otro como cuerpo.  Entonces, una ‘ontología del diálogo’ pasa por el lugar efectivo del reconocimiento radical del ser-ahí, con necesidad es y posibilidades.  Mundo de la vida deja de ser ‘depósito’ para ser comprendido como ‘suelo’ en el que los sujetos quieren y pueden habitar  humanamente.

§ 4. Neonarrativa y ‘voces del silencio’

Ya se ha comenzado a visualizar lo que se quiere dar como noticia de la neonarración.  Principalmente, ésta es discurso –lo que también comparte con la narración– dialógico –a diferencia de la narración que es, puede decirse, monológica, solipsista, hegemónica–.  No obstante, bajo tal título quedaría incorporada toda forma de ‘habla’ que se construya en la interacción.  Mas, entonces, no habría un límite definido entre narrar y neonarrar.

Neonarrar implica:  recuperación del cuerpo, reconocimiento del rostro, rearticulación de la palabra del otro superada toda pretensión de que alguno tenga  la razón.  Para decirlo con la expresión de HEIDEGGER, neonarrativa es: camino de conversación.

Ahora bien, frente a dos o más sentidos de mundo atribuídos a una misma experiencia o un mismo fenómeno o una misma situación o un mismo hecho: ¿cuál puede ser considerado como el ‘verdadero’, el ‘más racional’, el ‘auténtico’?  Se difumina el criterio.  No hay régimen.  Por tanto, se desarticula la relación poder-saber.  Vueltos a la escena primigenia de la dación de sentido, el mundo deja de ser objeto de la representación que se atribuye a los ‘actantes’ y queda expuesto lo que, a partir de cada precomprensión –que se juega con sus pretensiones de validez– se propone como manera de disponer de mundo.

Entonces, se trenza la maravillosa fábula de la neonarrativa con las voces del silencio.  Son éstas el lugar donde anónimamente se expresan los sentido de mundo: la estética cotidiana en la experiencia de los espacios –acaso callejeros, acaso íntimos y familiares–.  Allí, unos-cuerpos-al-lado-de-los-otros, sin palabras, intercambian sentidos.  Y, sin embargo, cuando se interpela: “¿por qué has pintado así tu caseta, tu kiosko?”, “¿por qué has colgado el zapato en retrovisor?”  Interrogado e interrogador, más allá de la discusión ‘racional’ –así entendida desde la acción estratégica– comparten uno y otro sus respectivos sentidos de mundo.  Entonces se abre un mundo de entendimiento que forma y conforma el mutuo-reconocerse.

Y, ¿qué pasa cuando en la comunicación no hay cuerpo, no hay rostro?  Entonces la estética con que se presenta, por ejemplo, un multimedia o la música que acompaña un progama de radio o los juegos de lenguaje que introduce performativamente la red, todos ellos, están ahí dados.  Queda para el ‘usuario’ asumirlos, acogerlos, jugarlos; o, rechazarlos: cierra el programa, cambia en el dial, salta a otra página.

Con esto se empieza a estar en el corazón de lo que se designa aquí como neonarrativa.  Es el cuerpo (en el sentido de SPINOZA; Ética: III, 2, esc; I, ax. IV; II, 7, dem.  Cf. Deleuze, G.; 1984: 91) el que neonarra.  Él tiene no, solo, toda la potencia expresiva.  Él, además, se sitúa frente a un sentido y lo transforma.  Una suerte de vaivén que va desde lo dado hacia lo propuesto, desde lopropuesto hacia lo sedimentado.  Juego el que no hay ‘regla’ que defina la interacción, sino más bien ambiente o escenario para ella.  Entonces, situados en el contexto de juego: el sentido se revela utópico.

La utopía del sentido consiste en que dándose el que un sujeto experimenta, puesto en interacción con el de otro: mutuamente coexisten sin eliminarse.  Utopía que consiste en que la convivencia de las experiencias de sentido: una a otras se ponen en movimiento y despliegan horizontes de posibilidad.  Utopía, en fin, que sólo tiene por ‘divisa’ los derechos humanos y por ‘mecanismo’ la democracia.  En la transformación de estos sentidos queda instalada la ética como un transformador de uno en otro (sentidos).  Aquí, entonces, aparece el juego entre comprender y acontecer.  Por el primero, la precomprensión cambia de estatus y da curso a una explicitación conciente; por el segundo, los sentidos mantienen su potencia efectual y la dinámica de transformación.

Las ‘voces del silencio’ se convierten en escenario en el cual los actores se están jugando su mundo, sentido y comprensión de mundo.  Aquí hay una condición de partida: aceptar como dada la existencia del otro.  Por tanto, no todo se pone ni en discusión ni en juego: los otros son condición de posibilidad para que cada uno de nosotros se realice.  Así, la democracia es mecanismo.

Comprenderse y comprender a los otros como fuente de sentido, entonces, ubica en su raiz la precomprensión de lo humano: como los otros, yo siento y doy sentido al mundo; como yo, los otros han construído y construyen horizontes de ser, desde perspectivas de sí y en función de permanecer.  Sí, las ‘voces del silencio’ son una ontología del presente que reconoce el pasado como su base y el futuro como fuente de sentido.

Ahí situados, ¿no es cándido olvidar las fuerzas de lo inconsciente, la relación infraestructura-superestructura, la voluntad de poderío?  Cierto, lo sería.  Mas, de lo que se trata es mantener la estructura agonal del sentido.  Cierto, cada sujeto pulsa por imponer su sentido.  Sólo que hasta la concepción moderna del relato este proceso se hizo ‘jugando con ventaja’, valiéndose de los dispositivos tanto de control, como de poder-saber.

Aceptar el mundo del sentido como precomprendido –más que aceptar la condición igualitaria de racionalidad– presenta la diáspora de sentidos.  Oferta de sentidos que se guían por el principio de persuación.

Neonarrativa es, utópicamente considerado, el juego de comprender y acontecer que abre agonalmente las posibilidades de que advenga lo impensado, que los sentidos vividos –aún sedimentados– sugieran caminos para arribar donde la experiencia propia no se había atrevido.  En este sentido, acaso el fundamental, neonarrar es retar permanente el límite de lo comprendido desde lo precomprendido; es la vuelta a la experiencia originaria de ser como sujeto constituyente de mundo.

En ciertomodo, entonces, el círculo hermenéutico se podría ahora, entonces, esquematizar así: cuerpo-silenteÞpluralidad-de-las-vocesÞcuerpo-silente.  Claro está, ese cuerpo-silente es precomprensión precomprendida: gesto-con-sentido, sentido-incorporado; mientras, pluralidad-de-las-voces es comprensión desplegante que se realiza en la relación con los otros; en todo caso, para volver al silencio, a la experiencia íntima de vida en que las cosas son y tienen sentido para uno.  Si se quiere es el paso del cuerpo al habla para retornar a la vivencia muda o anónima.

La dialéctica, propia de la razón comunicativa, está al servicio de la explicitación del sentido de mundo.  Aquí las voces no tienen que articularse como habla.  También pueden operar como esos sentidos que en la expresión logran construir significados compartibles intersubjetivamente.

En todo, la neonarrativa –como queda visto– primordialmente es rescate del cuerpo.  Ahí se constituye la fenomenología del sentido que, en asocio con la hermenética del tiempo y de la temporalidad, dan una pauta metodológica para avanzar en la comprensión.  En este despliegue: la descripción es, por así decirlo, un núcleo inseparable.  En la una, se describe la experiencia subjetiva del tiempo; en la otra, se redescribe   el tiempo de la experiencia descrita –en el otro, del otro–.  Al cabo, lo que se reivindica es la subjetividad dando y recibiendo sentido de sí y del mundo vivido.

§ 5. Fenomenología, hermenéutica e instauración de la neonarrativa.

Descripción es el título que da lugar al encuentro de fenomenología y hermenéutica.  Ahora bien, éste se da, puede decirse, desde dos orillas diferentes.  En la una la subjetividad hace conciencia de la experiencia de sí; fenomenología es el título para racionalizar el mundo de la vida y la vida del sujeto mismo en este escenario.  Hermenéutica es el título para recuperar la experiencia de sentido, por ello es temporalidad experienciada.

Los dos polos, pues, a los que se está aludiendo, respectivamente, son ser-sujeto-del-mundo, en el mundo, y experiencia-del-sentido-del-mundo, sobre el mundo.  Por supuesto, un tal rescate de la subjetividad supone el paso por la criba de la crítica a la modernidad.

La neonarrativa vuelve, entonces, a poner en en el centro la subjetividad; sólo que ahora ésta únicamente puede entender-se y ser en intersubjetividad, esto es, neonarrativa, por antonomasia, designa la creación de discurso dialógico, polifónico.  Con ello, su función es la de alterar los significados sedimentados, retrotrayéndolos al campo de la experiencia originaria del sujeto en el modo de experiencias de sentido.

Por tanto, no se trata ni de cualquier tipo de fenomenología, ni de cualquier modalidad de la hermenéutica cuando se quiere dar fundamento a la neonarración.  De manera explícita se invoca, por una parte la fenomenología genética y, por otra, la hermenéutica simbólica, cabe decir, la del discurso de la acción.

Fenomenología genética es, a modo de ejemplo, la instaurada por Husserl en la Crisis (cf. Crisis, 1936; § 50: 181 v.e.) en donde la temporalidad es categoría, esto es, estructura noético-noemática que, como tal, corresponde tanto al orden del pensar como del ser.  Ahora bien, si es perentorio reconocer que ninguna experiencia humana se da por fuera del torrente temporal también procede tal aserción con respecto al yo mismo, que “sólo en intersubjetividad es lo que es”.  Por tanto, la redescripción –que invoca la neonarrativa– se asienta sobre el trípode temporalidad-yo-intersubjetividad.  Compete, pues, al yo ofrecer su perspectiva de mundo, hacerla jugar en la dialéctica de los intereses.

Hermenéutica simbólica , a su turno, da la vuelta hasta encontrarse con la acción.  Como lo indica RICOEUR:

Aquí es donde yo propongo una investigación previa a la misma ética, a saber, una descripción y un análisis de los discursos donde el hombre dice su hacer, haciendo abstracción de alabanzas o censuras mediante las cuales califica su hacer en términos de moralidad.
Este decir del hacer puede ser aprehendido en varios niveles: nivel de los conceptos puestos en juego en el nivel de la descripción de la acción; nivel de las proposiciones donde la propia acción llega a enunciarse; nivel de los argumentos en el que se articula una estrategia de la acción (RICOEUR, P.; 1981: 11).

El gesto, entonces, es símbolo de lo que se desea, en último término, de lo que se intenciona; de lo que motiva el hacer (vid. RICOEUR, P.; 1981: 31-32).  Por tanto, comprender al otro es mirar a sus ‘motivos’, pero ellos no se revelan en las ‘palabras’.  Es en la acción.  De hecho, RICOEUR ve que esta hermenéutica se deriva de la:

sociología de la acción, la de Talcott Parsons y la de Alan Touraine.  (...) consagrada a los cambios de una sociedad dada.  (...) que hace de la acción su concepto director, cada cambio es tratado como un problema que sólo puede ser resuelto mediante la integración de elementos nuevos a dicho conjunto (RICOEUR, P.; 1981: 11).

En su transformación como práctica investigativa, la fenomenología y la hermenéutica, en el campo de las ciencias sociales, entonces, procuran el rescate de los actores sociales, de su subjetividad; la vuelta a esta esfera impone retrotraerse hasta el campo de sus experiencias, de sus vivencias.

Cierto: no hay que suponer lo que el otro experimenta.  Por tanto, no hay lugar para la conciencia monológica.  La constitución transcendental de la experiencia del otro, no cabe duda, son dos momentos –tanto fenomenológico como hermenéutico–, pero ambos tienen que ceder el paso a la efectiva acción comunicativa (cf. HABERMAS, J.; 1996: 207).

La trayectoria, pues, ideal de la neonarrativa queda resuelta con ello.  Se trata de hacerse a la superación de las formas privadas y monológicas de la razón; se trata de que el sentido sea efectivo y efectual en la construccióncompartida de mundo.  En fin, se abre el campo de participación de los actores en su calidad de tales.  Mas, por sobre todo, el diálogo recurre tanto al habla como a los motivos del corazón; se incorpora la corriente de la experiencia anónima de darle sentido al mundo, al caudal de la construcción social de la realidad histórica.

Es claro, la diferencia entre los enfoques cualitativos y cuantitivos, en ciencias sociales, está esencialmente dado por la inclusión o la exclusión de la subjetividad, respectivamente.  La neonarrativa, pues, es decidamente hermanada con el enfoque cualitativo.  Dentro de éste trenza especial relación con etnografía, con el análisis de contenido y con el análsis de protocolos de información verbal.

Ahora bien, su manera de informar se abre a nuevos alternativas de comunicación y de intercambio.  Es de su naturaleza explorar en los iconos, en las imágenes, en los sonidos, en la música, en las tonalidades de la voz, en el ‘temple de ánimo’.  Estratégicamente recurre a la exploración en mundos como: la multimedia, el hipertexto, los chats; los intercambios en línea, el saber distribuido, la sociedad del conocimiento; la inteligencia artificial, el servocontrol, la automatización; en suma, el mundo de la vida dado como sedimento tecnológico, mediado por la disolución/rehabilitación del sujeto.  Todo ello, sin más, se presenta como el campo de la neonarrativa.

En síntesis, la neonarrativa en ciencias sociales es el programa que procura la inclusión de la subjetividad en un mundo de la vida tecnologizado; igualmente, es el programa que intenta superar la ‘expertocracia’ y que, en consecuencia, intenta hacer que –de nuevo– las ciencias sociales vuelvan a ser sociales; designa, en esta línea, averiguaciones sobre la dispersión de la subjetividad y sobre las alternativas de recuperar la experiencia de sí.  Tales investigaciones, sobre todo por la primera de las condiciones programáticas señaladas, imponen la recuperación de la temporalidad que se hace historia (colectiva) y biografía (personal).

Neonarrar, entonces, implica superar (Aufhebung) la modernidad del relato; integrándolo a la especificidad de narraciones que –en el reconocimiento de la subjetividad– permite que el sujeto se recupere y se disuelva en la experiencia intersubjetiva de la construcción del sentido del mundo.  Acaso, entonces, sea la vía de la ética y de la estética, y sólo en ellas, donde hace que la democracia permanezca como mecanismo y los derechos humanos como divisa.  En cierto modo, la neonarrativa es la opción por volver a contar la historia desde el sujeto mismo tratando de tener un puesto en el mundo, siendo sujeto del mundo.

Bibliografía

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