4 листопада, 1998 представники Євангельської Лютеранської Церкви в Америці (ЕЛКА) і діючої Конференції Канонічних Правосланих Єпископів в Америці ухвалили «Лютерансько-Православне Викладення Віри в Святу Трійцю». Це офіційне повідомлення, окрім усього іншого, також стосується історичного дебату між Західною та Східною гілками Християнства по питанню фрази Філіокве в Нікейському Символі Віри. Давніша грецька версія Символу Віри, що використовується в Східних Церквах чи у Візантійській традиції сповідає, що Святий Дух «від Отця походить». Пізніша Латинська версія, яка використовується у церквах Західної Традиції, сповідає, що Святий Дух «від Отця і Сина походить» (Filioque на Латинській). Згідно з нещодавньою Православно-ЕЛКА заявою:
Лютеранські члени цього діалогу готові рекомендувати своїм церквам привселюдно визнавати, що постійною, нормативною і вселенсько-об’єднуючою формою Нікейського Символу Віри є Грецький текст 381 р. н.е. і що це є впровадженям заходів по відображенню цього визнання у їхньому вченні і поклонінні. Це стане способом впровадження у Євангельській Лютеранській Церкві Америки рішення Лютеранської Всесвітньої Федерації від 1990, яке рахує за «належне» щоб члени церков, «які вже використовують Нікейський Символ Віри в своїй літургії, могли використовувати версію 381 р., наприклад, на екуменічних богослужіннях», знаходячи далі належним, щоб Лютерани готуючи спільні тексти розмовною мовою Нікейського Символу Віри разом із Православними Церквами, «могди позгоджуватись із версією без «західного» філіокве»1.
Чи це значить, що ЕЛКА та інші члени ЛВФ перебувають зараз у доктринальній згоді із канонічними Православними Церквами стосовно питання походження Святого Духа? Ні, це не так. Знову ж таки, згідно до твердження:
Лютерани ще не готові ставитися до вчення про Святого Духа, який походить від Отця і Сина, як до єресі – вчення, що суперичить вірі в Святу Трійцю. Це є частиною їхніх віросповідних документів і багато провідних вчителів Лютеранської Традиції, враховуючи і самого Лютера, рішуче цьому навчали. Лютеранське визнання того, що Філіокве не є частиною Нікейського Символу Віри, в його первинній і вселенсько-об’єднуючій формі, не повинне, таким чином, прирівнюватися до відкидання Лютеранами усього богословського вчення, яке приписує Сину роль у походженні Святого Духа, і ще менше до визнання, що все таке вчення є єритичним2.
На противагу цьому, це викладення віри також проголошує, що
Православні не ставляться до вчення, що Святий Дух походить від Сина так само як і від Отця, як до прийнятливого. Це вчення суперечить можновладдю Отця і рівності Духа із Отцем і Сином як іпостасі чи особи, відмінної від обох, як про це виражено у первинному Символі Віри. ... Що Святий Дух у вічності походить від Сина так, наче своєму єству і походженню він завдячує єдиній божественній природі Сина так само як і Отця – це вчення одностайно заперечується православними3.
Члени ЕЛКА Лютерансько-Православного діалогу готові відкласти в бік, принаймні у певній мірі, ту версію Символу Віри, яку вони завжди використовували, але в той же самий час вони бажають зберегти пнеуматологічне богослов’я, яке ця версія Сиволу Віри плекає і відображає. Що нам з цим робити?
Грецька версія Нікейського Символу Віри, єдина версія, яку коли-небудь використовувала Східна Православна Церква була:
згідно з традиційними поглядами, прийнятими в Константинополі в 381 н.е., як перегляд Нікейського Символу Віри (Н). Без жодних сумнівів цей текст (визначений як К) був затверджений на соборі у Халкедоні в 451 н.е. і за пів-століття набув широкого вжитку. Непевність стосовно його складення постає із браку документального доказу із Собору в Костантинополі, разом із так званим замовчуванням його у тогочасній літературі, так само як і розбіжності в словах. Однак, ймовірно, що Собор в Константинополі насправді затвердив текст К, не як перегляд Н, але як паралельне твердження повністю у Нікейському дусі4.
Версія Нікейського Символу віри, яка з’явилася у Книзі Злагоди і, таким чином, складає частину історичної Віросповідної основи Євангельської Лютеранської Церкви, звичайно ж є Латинською версією, що містить Філіокве5. Ця форма Символу Віри виникла із нагоди прийняття Вест-готів до спільноти Католицької Церкви у шостому столітті в Іспанії. І фразу Філіокве «офіційно дозволили і ввели в Костантинополький Символ на третьому соборі у Толедо (589) для того, щоб висловити зречення арінства, якого дотримувалися Вест-готи»6. Латинські Отці, у значній мірі Августин, завжди навчали, що Дух походить від Отця і Сина (на основі таких уривків як Івана 16:14-15; Галатів 4:6; Филип’ян 1:19 і 1 Петра 1:11). Це вчення також вже знайшло своє віросповідне вираження в так-званному Афанасієвському Символі Віри. Таким чином, учасники собору і гадки не мали, що те що вони роблять може розглядатися як роз’єднуюче чи доктринально проблематичне. Якби там не було, ця зміна не була одразу ж прийнята усіма сегментами Латинської Церкви. Поступово вона набула нормативного статусу на заході, але лише після декількох столять, коли Собор в Толедо (місцевий собор) додав Філіокве до тексту Символу Віри,
Папа протестував не за догматичних причин, але тому що він рахував технічно не вірним додавати ці слова до офіційного документу вселенського символу віри. Лев ІІІ, сучасник Карла Великого, також протистояв філіокве. До середини одинадцятого століття Римська Церква включила філіокве до символу віри7.
Вивчаючи історію кожної версії Символу Віри і богословську традицію, що лежить за кожною версією, ми повинні розпочати зазначаючи, що жодний вагомий богослов Латинської Християнської традиції (включаючи і Лютеранських Віросповідань шіснадцятого століття) ніколи не розглядає Символ Віри, що прийнятий на Другому Вселенському Соборі у 381, за гетеродоксальне твердження. Коли Константинопольські Отці сповідали, що Святий Дух «походить від Отця» вони, звичайно ж, прямим чином цитували слова Ісуса, записані в Івана 15:26. У богословській переписці із Патріархом Константинопольським наприкінці шіснадцятого століття Якоб Андреа8 і його колеги із факультету Тюбінгенського Університету коментували цей уривок, звертаючись до питання Філіокве:
Так, ми, звичайно, також віримо в цей вислів, але ми не можемо побачити як виходячи з нього можна, таким чином, стверджувати, що оскільки Святий Дух походить від Отця, – Він [Дух] не походить від Сина. Бо походження Духа від Отця не скасовує походження від Сина9.
І як далі зазаначають Андреа і його колеги, Символ Віри, прийнятий в Константинополі «стверджує, що Дух походить від Отця, але не навчає, що Дух походить лише від Отця»10. Іншими словами, відсутність Філіокве не є обов’язковим зреченням Філіокве, так само як і відсутність в обидвох версіях Символу Віри чітких посилань на багато інших важливих статтей віри, таких як прабатьківський гріх чи правдива присутність тіла Христового і крові в Господній Вечері, не є зреченням цих доктрин.
Стосовно історичних дискусій між Грецькими і Латинськими Отцями про вічні взаємостосунки між Особами Божества, Мартін Хемнітц11 спостерігає, що
Обидві сторони сповідали, що Святий Дух є від Сина так само як і від Отця, але греки говорили, що Він «від Отця через Сина», а латиники казали, що «від Отця і Сина». Кожен із них мав причини висловлюватися саме так, як вони це робили. Грегорій Назіанзін на основі Римлян 11[:36] каже, що прийменник ek, dia, і eis виражають властивості [трьох осіб в] одній незмішаній сутності12. Таким чином, греки стверджували, що Святий Дух походить від (еk, еks) Отця через (dia) Сина, так, що властивості кожної із природ [чи осіб] зберігаються. Так само і латиники не ображаються на цю формулу при описі цієї справи. Бо Єроним і Августин обидва кажуть, що Святий Дух принципово походить від Отця і вони це пояснюють кажучи, що Син рождаючись від Отця приймає те, що походить від Отця, а саме Святого Духа, але Отець не приймє Його ні від кого, але має все від Себе, як каже Ломбард, Bk. 1, dist.1213.
Андреа і його колеги тлумачать цю історію, загалом, подібним чином. Провідні Отці Грецької Церкви конкретно не навчають, що Святий Дух «походить від» Сина. Тюбінгенські богослови все ще вірять, як би там не було, що ці Отці «притримуються тих же самих поглядів з нами, навіть, хоча і їхній спосіб вираження дещо інший»14. Вони цитують Св. Епіфанія Саламського у приклад (+403), який писав, що Святий Дух «тієї ж сутності що Отець і Син»15, і який також писав, що Святий Дух «правдиво від Отця і від Сина і є тим же самим Божеством, що походить від Отця і вічно приймається від Сина»16. Інший Грецький Отець, який «погоджується із нами», згідно Андреа і компанію, це Св. Кирил Александрійський (+444), який навчав, що боожественна природа Святого Духа «є від Бога Отця і, звичайно, також і від Сина» і «що Дух походить від Отця через Сина»17.
Стосовно виразу «від Отця через Сина», який часто використовується Грецькою Церквою як альтернатива формулюванню Філіокве, Тюбінгенські богослови стверджують, що « для нас не звично так говорити»18. Вони також рішуче відкидають будь-яке тлумачення цього виразу, яке б надало йому значення, «що Святий Дух походить непрямим чином»19. Але цей вираз може сприйматися і розумітися вірно. Згідно з Тюбінгенським факультетом, слова «через» (dia) і «від» (еk), так як вони використовуються в цьому контексті Св. Кирилом, «тут сприймаються так само як і у твердженні: «І все ж таки ми знаємо, що людина не виправдовуються ділами закону але «через» віру в Ісуса Христа, навіть ми, увірували в Христа для того, щоб бути виправданими вірою в Христа, а не «від» діл закону» [Гал. 2:16]»20.
Тюбінгенські Богослови, стверджуючи свою власну позицію стосовно походження Святого Духа, були дуже обережні в ототожненні себе із вченням Стародавніх Отців, особливо із Августином із Іппо (+430), який розумів і підтримував законні доктринальні переймання Грецької Церки ясніше, аніж схоластичні богослови пізнішої ери21. На основі багатьох Тринітарінських тверджень в Євангелії від Івана та в інших місцях Письма Андреа і його соратники визнають, що насправді існує вічний порядок серед Божественних Осіб. Вони визнають, що Отець є «джерелом Божества, але поза часом, так що ми не можемо поставити Сина після Отця у [часі]22. Роздумуюючи над цим вони пояснюють, що:
Отець, насправді, є перша іпостась Все-Святої Трійці, Він бо є походження, джерело і причина усіх інших [Сина і Святого Духа]. І Син є друга [іпостась], із причини походження, а не часу, будучи наступним до Отця і передуючим до Святого Духа. І також Святий Дух є третя [іпостась], будучи наступним до обидвох Отця і Сина за причиною походження23.
Це твердження чітко перегукується із позицією Лютера, котрий, як і Андреа та його колеги, був учнем отцівської традиції у його розумінні та поясненні внутрішньо-Тринітаріанських розрізнень. Наприклад, Лютер писав:
Все що було сказано, було сказано для того, щоб ми визнавали і вірили в три відмінні Особи в одному Божестві і не змішували Особи докупи чи розділяли їх сутність. Розрізнення Отця, як ми вже чули, таке що Він ні з кого не черпає своєї божественності, але дає її із вічності через вічне родження Сина. Таким чином, Син – це Бог і Творець, так само як і Отець, але Син черпає усе це від Отця, а не навпаки – Отець від Сина. Отець не заборгував того, що Він Бог і Творець Синові, але Син завдячує тим, що Він Бог і Творець Отцеві. І тим фактом, що Отець і Син є Богом і Творцем, Вони не завдячують Святому Духові, але Святий Дух завдячує Отцю і Сину те, що Він Бог і Творець. Таким чином, слова «Бога Твореця Всемогутнього», знаходяться [в Символі] як атрибути Отця, а не Сина чи Святого Духа, щоб позначити розрізнення між Отцем, Сином і Святим Духом у Божестві, і знову ж таки, розрізнення Отця від Сина і Святого Духа і розрізнення Святого Духа від Отця і Сина; а саме, що Отець є джерелом чи ключем (якщо ми можемо використати цей термін так як це робили Отці) Божества є таким, що Син черпає це все з Нього і що Святий Дух черпає все з Нього і Сина, а не навпаки24.
Тюбінгенські богослови також пояснюють, чому походження Духа від Сина не повинно сприматися таким же самим чином, як Його походження від Отця:
Насправді, це питання досконалості, що Отець з Сином, але не без Нього, випускає Святого Духа. І навіть, хоча двоє – Отець і Син випускають одного – Святого Духа, все ж таки, Вони не випускають Його [Святого Духа] як двоє, окремо і визначно, але Вони випускають Його як одне об’єднане ціле і примат випускання належить Отцеві, котрий, справді, дав цю досконалу владу видихання Сину через родження, як про це каже Августин у Книзі п’ятнадцятій Святої Трійці: від кого Син має [владу] бути Богом; звичайно ж від Того, від Кого Він має [владу] щоб і від Нього [від Сина] походив Святий Дух25.
Самі слова Св. Августина в цьому трактаті Про Трійцю такі:
І це не без причини, що у цій Трійці, Син і ніхто інший називається Словом Божим, і Святий Дух, і ніхто інший, називається Даром Божим, і лише Бог Отець є тим від Кого Слово рожденне і з котрого принципово [principaliter] походить Святий Дух. І таким чином, я додав слово принципово, оскільки ми дізнаємося, що Святий Дух походить також і від Сина. Але Отець дав це також і Йому, не як Тому, що вже існував і ще не мав цього; але все що Він дав єдинородженому Слову, Він дав порождуючи Його. Таким чином, Він також породив Його, щоб спільний Дар походив і від Нього також, і Святий Дух має бути Духом обидвох26.
В іншому місці цього трактату Августин каже, що « в їхніх взаєминах один до одного в самій Трійці, ...Отець є початком [principium] в стосунках з Сином, оскільки Він породжує Його». І далі він каже, «що Отець і Син є Початком [Principium] Святого Духа, а не двома початками»27.
Ризикуючи занадто спростити надзвичайно витончену дискусію, ми можемо сказати, що Латинські Отці навчали, що Святий Дух вічно походить від Отця у «належному» і «принциповому» розумінні, і що Святий Дух вічно походить від Сина у другорядному запозиченному сенсі (через вічну «родженність» Сина від Отця). Синове спів-випускання Духа разом із Отцівським випусканням Духа, звичайно, є вічним і поза-часовим, оскільки «поміж цих трьох осіб ніхто не стоїть перед чи після іншої, ніхто не є більшим чи менш величним ніж інший, але всі три особи є споіврівними і співвічними»28.
За порівнянням Грецькі Отці класифікували поняття «походження від» у двох розуміннях. Натомість, вони навчали, що Святий Дух вічно походить від Отця, у розумінні суміснім із латиниками, розуміючи «походить від» у «належному» і «принциповому» значенні. Описуючи вічні стосунки Духа з Сином, вони викорстовують абсолютно іншу термінологію, стверджуючи, що Святий Дух вічно походить через Сина, або, що Він вічно приймається Сином, і тому подібні вирази. Звичайно, Грецькі Отці вірять, що Дух «є від тієї ж самої сутності що Отець і Син», але вони ввагаються сказати, що Дух походить від Сина. У їхньому богословському словнику цей вираз зберігається для опису вічних стосунків між Духом і Отцем, який як вічне «джерело» Божества є первинним «джерелом» Святого Духа. Своїм обережним використанням цієї чіткої і точної термінології, вони надіються зберегти розуміння церкви відмінних «внутрішніх» дій кожної із божественних Осіб, так як цьому навчається у Святому Письмі. І особливо, у вченні про вічне випускання Святого Духа, вони прагнуть, щоб ясно розумілося, що «примат випускання належить Отцеві». Версія Нікейського Символу Віри, яка була прийнята в Константинополі насправді сповідає, «що Святий Дух належно і принципово походить від Отця». Пізніше Латинська Церква додала до Символу Віри сповідання походження Духа від Сина (у другорядному і запозиченому розумінні), тоді як Грецька Церква ніколи не робила такого додатку. Якщо б це було, майже визначено, що це не наслідувало б чіткого підходу латиників, за причин поданих вище.
Відповідно до Хемніца і Андреа (котрі вивчали це питання більш посилено, аніж інші Лютеранські богослови), направлене значення класичної грецької термінології було суттєво тим же самим, що і направлене значення класичної Латинської термінології. Таким чином, не було необхідності для християн грецької традиції стількома словами говорити, що Святий Дух «походить від» Сина, оскільки той термін, який вони використовували для опису цих стосунків передає ту ж саму думку. Але ця давня Отцівська згода стосовно походження Святого Духа, яку визнали Лютеранські конкордисти, почала тьмяніти у восьмому та дев’ятому століттях. Загальні стосунки між Сходом і Заходом почали псуватися, у великій мірі, через всезростаючі папські галасливі претензії на вселенську владу і юрисдикцію над усією церквою. В умовах таких натягнутих стосунків і взаємної підозри, різницю у богословському словнику, яка завжди існувала у двох традиціях стосовно інтра-тринітаріанських стосунків, почали зображувати більш суперечливими елементами з кожного боку як доказ справжньої доктринальної різниці. Східна Церква була також ображена тим, що сприйняла за небратерню нахабність тих сегментів Західної Церкви, які змінили офіційно погоджений текст Нікейського Символу Віри без узгодження змін. Греки були в особливості незадоволені активними спробами Каролінських богословів та міссіонерів впроваджувати і розповсюджувати змінену версію Символу Віри із додатком Філіокве.
Всезростаючі тертя стосовно питання Філіокве зрештою розгорілися у 867, коли Фотій, Патріарх Константинопольський, звинуватив Західну Церкву у єресі, через її вірування в те, що Святий Дух походить від Отця і Сина29. Відповідно до Фотія, латинське вчення представляло нову форму модалізму або «напів-Савеліанства», яке «робить відносною дійсність особового, чи іпостасьного існування в Трійці»30. Спільнота між Патріархом і Папою була насправді, на деякий час, припинена, хоча після смерті Фотія, спільнота була відновлена знову. Однак, цей мир був непростим. Коли спільнота між Римом і Константинополем була зрештою розірвана у 1054, непогодження щодо Філіокве розглядалося як основна причина розколу31.
Однак деякі помірковані і примирливі голоси час від часу лунали зі Сходу. Теофілакт Огрідський, православний єпископ і богослов одинадцятого і дванадцятого століть, описується у Апології Аугсбурського віросповідання як «змістовний автор»32. Його оцінка важливості розбіжностей у вираженні стосовно вічних стосунків Духа з Отцем і Сином є дуже подібною до поглядів Хемніца і Андреа, які могли справді перебувати під його впливом33. Теофілакт жив і писав у період, що йшов одразу ж після Великої Схизми (1054), коли тертя між Заходом і Сходом були надзвичайно сильними. Якби там не було,
Стосовно питання філіокве Теофілакт був надзвичайно мирно налаштованим і намагався перевести цілу суперечку із догматичного на лінгвістичний рівень. Основною проблемою, як на нього, була бідність латинської мови, в якій було одне лише слово procedere, тоді як в грецькій було три чи чотири терміни. В результаті, латиники не були здатними провести точне розрізнення між різними типами стосунків всередині Трійці. Таким чином, Теофілакт утримувався від звинувачення Заходу у відвертій помилці в доктрині34.
Грегорій Кипріанський, Патріарх Константинополький тринадцятого століття, і Грегорій Паламський впливовий православні богослов і єпископ, який писав у чотирнадцятому столітті, також намагалися збудувати богословський місток із Заходом стосовно цього питання. Вони притримувалися того, що є
У внутрішньому житті Трійці «вічне виявлення» (aidios ekphansis) Духа Сином. У цьому розумінні «вічного виявлення», сперечалися вони, можна вірно сказати, що Дух походить «через» (dia) або, навіть, «від» (еk) Сина. Але два Грегогія були обережними стосовно розрізнення цього «виявлення» і «походження» у точному його значенні35.
Відповідно до Хемніца: «Цей розкол сцілили на Соборі у Флоренсі»36, який скликався від 1438 до 1445. Цей «уніатський собор» складався із учасників від Грецької та Латинської Церков. Його метою було сцілити розрив між Східним і Західним Християнством, досягнувши згоди стосовно чотирьох розділяючих питань: примат папи, форма хліба, яка має використовуватися для Євхаристії (заквашений чи прісний), чистилище і Філіокве37. З Латинської сторони Папа був змушений старатися, бо частково побоювався «консиліаристів», які вірили у обмежене папство і могли спробувати досягнути згоди із Візантійцями за їхніми власними умовами без нього. Із грецької сторони, Патріарх Константинопольський і Візантійський імператор (обидва були присутні) вдалися до цих зусиль частково через постійну загрозу завоювання турками. Вони надіялися, що тим результатом церковного воз’єднання із Заходом буде дуже потрівбна військова допомога із Заходу.
Хемнітц зазначає, що потокол собору є розширеним,
показуючи, що кожна сторона сказала. Коли греки побачили пояснення латиників і те, як саме вони вірять у походження Святого Духа від Отця і Сина, і на основі яких доказів ті скаладали свою справу, вони погодилися із твердженням. ... Варто зазначити, що греки казалита доводили на основі автентичних стародавніх манускриптів Нікейського канону, що не лише в грецьких манускриптах але також і в латинських, які зберігалися в Римі, [первинний] текст був: «Святий Дух, який походить від Отця». Вони були палкими у своїй суперечці, що латинські манускрипти були фальсифікованими, оскільки ті додали слова «який від Отця і Сина походить». Але, коли вони почули пояснення латиників вони схвалили при загальній згоді, що це було зроблено через те, що коли виникла суперечка, цей вираз «походить від Отця» сприймався невірно, так наче Син не є в усьому рівним і єдиносущим з Отцем. Через це латиники не додали слова «який від Отця і Сина походить», але взяли їх із Афанасієвського Символу Віри, оскільке це твердження є чіткішим38.
Учасники Флоренського Собору із латинської сторони переконали греків, що їхнє вчення стосовно походженні Духа від Отця і Сина не застосовується так, наче існує два походження у Божестві або що Дух походить від Отця і Сина як від двох принципів. Радше, це стверджується у погоджувальному декреті Laetentur caeli: «Дух походить від Отця і Сина вічно і суттєво як із одного джерела і причини»39. Зі своєї ж сторони, переважна більшість учасників із грецього боку, які підписали декрет, прийняли законність додатку Філіокве до Нікейського Символу Віри: «але за умови, що вони не будуть змушені ввести фразу філіокве до символу віри, який використовують»40. Це було прийнятливим для латинників. Якщо фраза Філіокве у Символі Віри буде застосовуватися у грецькому контексті, тоді Отець не буде кінцевим джерелом Божества (те що спільно сповідалося Заходом і Сходом), але що якимось чином Отець і Син разом є кінцевим джерелом, або що не має кінцевого джерела, звідси від Християн грецького походження не має потреби вимагати використовувати фрази Філіокве у їхній версії Символу Віри. Laetentur caeli також проголосив, що два вирази «від Отця і Сина» і «від Отця через Сина» у належному розумінні ідентичні за своїм значенням41.
Флоренський Собор, у кінцевому результаті, був невдалим у досягненні загального союзу між Сходом і Заходом, на який надіялися його учасники. Ця невдача сталася у великій мірі через те, що згода, якої дійшли стосовно папської влади сильно відображала римські погляди і була неприйнятливою для більшості православних християн. Багато православних також були несхильні визнавати вчення про Філіокве, у будь-якій його формі, і спростовували поступки, до яких вдалися греки у Флоренсі. Але все ж таки, принаймні з лютеранської точки зору, схвалення Хемніцом рішення собору стосовно суперечки Філіокве є богословськи і вселенськи значним.
В той час, як Флоренські обговорення не привели до повного воз’єднання Латинської і Грецької Церков, вони у великій мірі забезпечили опору для наступних вдалих спроб об’єднання між Римом і певними частинами Візантійської Церкви. У 1595, наприклад, прелюдією до Брестської Унії 1596 (яка привела Українську Греко-Католицьку Церкву у спільноту з Римом), Русинські (Українські) єпископи склали «Статті, у Яких Ми Потребуємо Гарантії від Владики Римського Перш ніж Вступити до Унії із Римською Церквою» і відіслали до Папи. Перша із цих статтей (з якою Папа мовчазно погодився) стосується питання Філіокве у надзвичайно флорентійській формі:
По-перше, оскільки поміж римлян і греків існує диспут стосовно походження Св.(ятого) Духа, що є значною завадою для об’єднання і яка напевно існує без жодної на те причини, окрім тієї, що ми не хочемо один одного зрозуміти, ми, таким чином, прохаємо не бути змушеними до іншого сповідання [віри], але щоб ми залишилися у тому, яке є виражене у Св.(ятих) Писаннях, в Євангеліях і також у писаннях Св.(ятих) Грецьких докторів [тобто Церковних Отців], а саме, що Святий Дух не має ані двох джерел походження, ані подвійного походження, але що походить із одного початку, як із джерела – від Отця через Сина42.
Українці також попросили і їм дали право зберігати їхні власні Східно-Обрядові Літургії, церемонії і обряди. Це мало би включати і включає в себе постійне використання грецької версії Нікейського Символу Віри43. Хемнітц би звичайно не схвалив Брестську Унію в цілому, оскільки вона виммагали покори українців папській владі і їхнього прийняття Тридентинської богословської системи. Однак, він напевно надзвичайно приязно поставився б до флорентинського підходу Брестської Унії стосовно конкретного питання походження Святого Духа і стосовно питаня, яку версію Символу Віри використовувати українським католикам.
Повертаючись зараз до попереднього питання, що ми повинні робити із нещодавньою пропозицією того, що грецька версія Символу Віри повинна використовуватися замість латинської версії, навіть у Західно-Обрядових Лютеранських Церквах, де завжди використовувалася латинська версія? На основі того, що ми побачили із творів Хемнітца і Андреа та з точки зору Лютеранського Конфесійного Богослов’я, яке вони представляють на думку того, хто це пише, впровадження цієї пропозиції може бути занадто легко невірно сприйнятим, як спростування лютеранського вірування, що Святий Дух походиться від Сина так само як і від Отця. Розглядаючи це історично, «можливо, це було не доброю ідею додавати новий вираз до Нікейського Символу Віри»44. Але, оскільки Філіокве таки було додано до Символу Віри, тепер яке не було б добре, після цього всього часу використання, його забирати. Така очевидна зміна не минулася б непоміченою, і без сумніву розтлумачилася б багатьма як припущення того, що було щось доктринально невірно із забраною частиною Символу Віри. Вчення Філіокве у Латинській Християнській традиції і паралельні форми його вираження, які використовувалися багатьма Грецькими Отцями насправді відображають важливу біблійну правду, яка близько пов’язана із Христоцентричною сотеріологією Святого Письма. Св. Павло пише:
А ви не в тілі, але в дусі, бо Дух Божий живе в вас. А коли хто не має Христового Духа, той не Його. (Рим. 8:9)
Лютерани не повинні зменшувати важливість цього вчення. Зміна у символі віри, яка була запропонована у Лютерансько-Православному діалозі дуже ймовірно що справляє враження, наче згода у цьому питанні тепер вже була досягнута із сучасною Східно-Православною Церквою на православних умовах. Це буде ще одним прикладом, коли екуменічний «віз» ставлять перед «конем» доктринальної єдності45.
Це правда, що латинська версія Символу Віри ніколи не була схвалена на вселенському соборі46. Але якби там не було, їй надали формальний віросповідний статус у Лютеранській Церкві через введення її у Книгу Злагоди. І згідно з «Віросповідним принципом» нашої церкви, який не повинен бути принесений в жертву на вівтарі сучасного екуменізму, вона [латинська версія] має належний статус поміж нас як доктринальна постанова вселенського собору.
Однак також на основі того, що ми побачили у творах Хемніца і Андреа та із точки зору Конфесійного Лютеранського богослов’я, яке вони представляють, на думку того, хто це пише від Лютеранської Церкви, яка може виникнути чи вкорінитися на основі Візантійської традиції, не має потреби вимагати почати використовувати латинську версію Символу Віри замість традиційної грецької версії, якщо члени цієї церкви звикли до грецької версії. Основною турботою має бути чи ця група дійшла згоди із Біблійним і Конфесійним вченням про те, що Святий Дух із усієї вічності є Духом Сина так само як і Духом Отця, і чи погоджуються вони, чи ні із тією богословською думкою, яку призначений висловлювати додаток Філіокве, навіть, якщо вони нададуть перевагу використовувати інші терміни для вираження цього вчення. Латинська версія Символу Віри представляється в Книзі Злагоди як обгрунтований на Письмі доктринальний стандарт церкви, який «чітко і твердо спростовує»47 конкретні стародавні єресі. Його присутність в Книзі Злагоди не є літургійною рубрикою, яка б вимагала співати чи зачитувати цю версію Символу Віри на богослужіннях48. Якщо Греко-обрядові Лютерани перебувають у доктринальній згоді із Лютеранськими Віросповіданями і у доктринальній єдності із Віросповідним Лютеранством, тоді їм не потрібно перечити, якщо вони бажають продовжити використовувати більш стародавню і більш звичну для них версію Символу Віри в їхній літургії. Члени такої церкви не забиратимуть вираз Філіокве із Нікейського Символу Віри, але в християнській свободі вони просто утримуються від введення фрази Філіокве.
Це не лише просто теоретична дискусія. Українська Євангельська Церква Аугсбургзького Віросповідання була організована у 1926 у «Галицькому» регіоні України, який був на той час під урядом Польщі49. Ці українські лютерани, із коренями в Греко-Католицькій Церкві і в Східній Православній Церкві були Візантійсько-обрядовими Лютеранами, які використовували на своїх богослужіннях Лютеранський перегляд Божественої Літургії Св. Івана Золотоуста. Версія Символу Віри, яку вони використовували була Грецькою вресією, без додатку Філіокве. В своєму літургійному використанні грецької версії Символу Віри Українські Лютерани жодним чином не зрікалися і не відкидали вчення Книги Злагоди стосовно походження Святого Духа. Але вони, у певному розумінні, «приєдналися» до православної богословської традиції, яка була добре представлена таким відомими церковниками як Епіфаній Саламський і Кирил Александрійський. Ці Грецькі Отці не відкидали доктринальних поглядів Латинських Отців, стосовно вчення Філіокве, і насправді, вони виявляли ті ж самі погляди у своїх власних творах. Але для того, щоб навести ці погляди вони використовували терміни і поняття, більш природні для їхнього власного мовного і богословського контексту, аніж були б для них латинські терміни і поняття. Їх і їхню богословську традицію не варто рахувати помилковою через це.
На завершення, давайте не будемо ніколи забувати що, коли ми розглядаємо і обговорюємо ці витончені питання стосовно Святої Трійці, ми, більш ніж будь коли, прокладаємо шлях по святій землі Божих незбагнених таємниць. Через це ми повинні завжди покірно, обачно і молитовно підходити до цього.
Всемогітній Боже, лише твоєю благодаттю ми покликані в царство Твоє сповідати правдиву віру, визнавати славу вічної Трійці і силою божественної величі поклонятися правдивій Єдності: Ми благаємо Тебе, щоб Ти утримував нас міцно у цій вірі і, більш того, захищав нас від усіх супротивників; бо Ти, Отче, Сину і Святий Духу, живеш і правиш, один правдивий Бог, тепер і повсякчас. Амінь50.
Свята Субота
3 квітня, 1999.
КІНЦЕВІ ПРИМІТКИ:
1. «A Lutheran-Orthodox Common Statement on Faith in the Holy Trinity», параграф 9.
2. «A Lutheran-Orthodox Common Statement on Faith in the Holy Trinity», параграф 10.
3. «A Lutheran-Orthodox Common Statement on Faith in the Holy Trinity», параграф 11. Це видається вираженням того, що Калікстус Вере називає «регористичною» позицією Православної Церкви. (Kallistos Ware, «Christian Theology in the East», в A History of Christian Doctrine, видано Hubert Cunliffe-Jones [Philadelphia: Fortress Press, 1980], с. 209.) Вере стверджує , що «православні сьогодні дотримуються» більш «ліберальної» позиції у цьому питанні. Він пише, що «Відповідно до «ліберальних» поглядів, Грецька і Латинська доктрини стосовно походження Святого Духа, обидві, можуть вважатися богословсько-обгрунтованими. Греки стверджують, що Святий Дух походить від Отця через Сина, Латиники – що Він походить від Отця і від Сина, але коли це прикласти до стосунків між Сином і Духом, ці два прийменники «через» і «від» мають теж саме значення». (Ware, с. 208)
4. Willard D. Allbeck, Studies in the Lutheran Confessions (Видання з поправками) (Philadelphia: Fortress Press, 1968), с. 30.
5. The Book of Concord, перекладена і видана Theodore G. Tappert (Philadelphia: Fortress Press, 1959), сс. 18-19. Вчення Філіокве також відображається у Афанасієвському Символі Віри (22, Tappert, с. 20) і в Шмалькальдських Статтях (І, Tappert, с. 291) і в Формулі Злагоди (Solid Declaration VIII:73, Tappert, с. 605).
6. J. L. Neve, Introduction to The Symbolical Books of the Lutheran Church (Second Revised Edition) (Columbus, Ohio: Lutheran Book Concern, 1926), c. 70.
7. Lars P. Qualben, A History of the Christian Church (відредагована і доповнена) (New York: Thomas Nelson and Sons, 1936), с. 149. Див. також Henry R. Percival, «Historical Excursus on the Introduction Into the Creed of the Words «And the Son»,» у A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, друга серія (видано Philip Schaff і Henry Wace), т. XIV (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1983), сс. 165-169.
8. Андреа був спів-автором Книги Злагоди.
9. George Mastrantonis, Augsburg and Constantinople (Brookline, Massachusetts: Holy Cross Orthodox Press, 1982), с. 235.
10. Mastrantonis, с. 242.
11. Хемнітц був спів-автором Книги Злагоди 12.
12. Gregory of Nazianzus, «Oration on the Holy Lights» (Ораторія XXXIV), 12.
13. Martin Chemnitz, Loci Theologici (Saint Louis: Concordia Publishing House, 1989), т. I, с. 143.
14. Mastrantonis, с. 240.
15. Проти Єресей, 3:1; Цитується в Mastrantonis, с. 120.
16. Проповідь проти Савеліанства; Цитується у Mastrantonis, с. 229.
17. Mastrantonis, с. 120. Цитати Кирила із Вшанування і Поклоніння Богу у Дусі і Правді, проповідь 1. У тезі 34 його Скарбниці Святої і Єдиносущної Трійці, Св. Кирил заходить так далеко, що навіть каже: «Оскільки Святий Дух, коли він в нас, змушує нас коритися Богу, і Він насправді походить від Отця і Сина, це повністю ясно, що Він має Божественну Сутність, і по суті і походженню із неї».
18. Mastrantonis, с. 237.
19. Mastrantonis, с. 120.
20. Mastrantonis, с. 120.
21. Ware, сс. 210-211. Ми не погоджуємося із загальною негативною оцінкою Вере вирішення на Фортенському Соборі суперечки Філіокве чи з його висновком, що вона представляла значне відходження від основних ідей Августинівського Тринітаріанського богослов’я.
22. Mastrantonis, с. 238.
23. Mastrantonis, с. 225.
24. Martin Luther, «Treatise on the Last Words of David», Luther’s Works (American Edition), т. 15 (Saint Louis: Concordia Publishing House, 1972), сс. 309-310.
25. Mastrantonis, сс. 232-233. Августинові зноски з On the Trinity, 15:45.
26. Augustine, On the Trinity, книга XV, 17:29, у A Select Library of the Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church, Серія перша (видано Philip Schaff), т. III (Grand Rapids, Michigan: Wm. B. Eerdmans Publishing Company, 1980), с. 216. Св. Афанасій (+373) висловлювався подібним чином у Посланні до Серапіона: «Так як ми розуміємо особливі стосунки Сина і Отця, ми також розуміємо, що Дух перебуває в тих же самих стосунках із Сином. І оскільки, Син каже: «усе що є у Отця – Моє» [Ів. 16:15], ми відкриємо це все також і у Духа, через Сина. І так само як Син був проголошений Отцем, який казав: «Це Син мій улюблений, Якого Я вподобав» [Мт. 3:17], так само, також і Дух є Від Сина, так як казав Апостол: «Він вислав Духа Сина Свого у наші серця, закликаючи: «Абба! Отче!» [Гал. 4:6]».»
27. Augustine, On the Trinity, Книга V, 14:15, сс. 94 і 95.
28. Афанасієвський Символ Віри, 24-25, Збірник Віросповідань Євангельсько-Лютеранської Церкви, с. 7.
29. Ware, сс. 203-204. Для детального обговорення «Фотієвої Схизми» і факторів, які привели до неї, див. Aidan Nichols, Rome and the Eastern Churches (Collegeville, Minnesota: The Liturgical Press, 1992), сс. 105-218.
30. Цитується в John Meyendorff, Byzantine Theology (New York: Fordham University Press, 1979), с. 92.
31. Див. Walter F. Adeney, The Greek and Eastern Churches (New York: Charles Scribner’s Sons, 1908), сс. 237-41; див. також Philip Schaff, History of the Christian Church (New York: Charles Scribner’s Sons, 1910), т. IV, сс. 476-489. Для чудового обговорення богословських, лінгвістичних і церковних питаннь, які відіграли роль у суперечці Філіокве, див. Nichols, сс. 218-228.
32. Апологія X:2, Tappert, с. 179. Лютер говорить комплімент болгарському церковнику: «Поміж учителів Теофілакт є найкращим тлумачем Павла». (What Luther Says [складено Ewald M. Plass], [Saint Louis: Concordia Publishing House,1959], с. 313)
33. Ми знаємо, що принаймні Хемнітц був ознайомлений із працями Теофілакта у цьому питанню. Див. Chemnitz, т. I, с. 143.
34. Ware, с. 206.
35. Ware, с. 210.
36. Chemnitz, т. I, с. 143. Хемнітц також поставив дату 1441 сцілення розколу, але декрет про об’єднання, Laetentur caeli, був насправді підписаний 6 липня, 1439. (Meyendorff, с. 110)
37. Meyendorff, сс. 109-111.
38. Chemnitz, т. I, с. 143.
39. Philip Schaff, History of the Christian Church, т. VI, с. 182. See also Meyendorff, с. 110.
40. Schaff, т. VI, с. 182. Декілька з тих що підписувалися із грецької сторони у Флоренсі, пізніше зреклися своєї підтримки Laetentur caeli.
41. Schaff, т. VI, с. 182.
42. Цитується у Borys A. Gudziak, Crisis and Reform: The Kyivan Metropolitanate, the Patriarchate of Constantinople, and the Genesis of the Union of Brest (Cambridge, Massachusetts: Harvard University Press, 1998), с. 264. Ізідор, Метрополит Київський і Всія Русі був одним із ключових учасників Флоренського Собору. Він активно підтримав і невдало намагався впровадити можливу «Флоренську Унію». Його спроби були зі схваленням прийняті у русинських парафіян, це послужило підгрунтям для Брестської Унії 150 років по тому, але Московіти абсолютно не підтримали і ворожо поставилися до цього. (Gudziak, сс. 43-58)
43. У найновішому надрукованому виданні Божественної Літургії, схваленому для використання в Українській Грецько-Католицькій Церкві, текст Нікейського Символу Віри містить речення Філіокве в дужках. Його літургійне використання, таким чином, вдається можливим, але не обов’язковим.
44. John C. Lawrenz і Glen L. Thompson, History of the Ancient and Medieval Church (1997), с. 107.
45. Останні два речення ЕЛКА-Православного твердження досить багато про що говорять: «Ми очікуємо на той час, коли наші церкви ствердять Нікейську віру через спільне літургійне використання незміненого Символу Віри 381 н.е. Ми покладаємося на те, що спільне твердження віри приведе до вирішення цих богословських розбіжностей, які все ще стоять перед нами». («A Lutheran-Orthodox Common Statement on Faith in the Holy Trinity», параграф 13.)
46. Згідно свого власного критерію Римська Церква, безперечно, розглядає Флоренський Собор, так що той був проведений на користь додатка Філіокве до Нікейського Символу Віри, як «вселенський» собор.
47. Formula of Concord, Solid Declaration, Rule and Norm: 4, Tappert, с. 504.
48. Рубрики деяких Лютеранський літургій закликають використовувати Апостольський Символ Віри повсякчас на привселюдних богослужіннях. Лютерани також часто використовували перефразований Символ Віри у гімнах замість самого Символу Віри. У відомому Лютеранському перефразування гімну «Wir glauben all’ an einen Gott» [Віруємо в Бога Єдиного], ніщо не говориться про походження Святого Духа. І поки що в офіційній віросповідній версії Нікейського Символу Віри говориться в однині («Вірую»), хоча деякі Лютеранські організації тепер використовують ту версію Нікейського Символу Віри, де говориться в множині («Ми віримо»). (Див. Peter Toon, Yesterday,Today, and Forever, [Swedesboro, New Jersey: Preservation Press, 1996], c. 197-201, де автор пояснює чому така зміна в Символі Вірі, як на нього, є небажаною. Також див. An Explanation of Dr. Martin Luther’s Small Catechism [Mankato, Minnesota: Lutheran Synod Book Co., 1981], c. 96.) Гуг Вібру зазначає, що «Символи Віри не мали ні якого значення в ранній літургії з Причастям. Не зрозуміло саме коли, де і чому символи віри впровадили на богослужінні. Пітер Фуллер, монофізитський патріарх Антіоху наприкінці п’ятого століття, як кажуть, розпочав там цю практику у 473». (Hugh Wybrew, The Orthodox Liturgy [Crestwood, New York: St. Vladimir’s Seminary Press, 1990], cc. 84-85)
49. На установчому рівні ця церковна організація припинила своє існування на території України, коли Галичина була окупована, а потім приєднана до Радянського Союзу, після другої Світової Війни. Вона була відроджена у 1994, після розпаду Радянського Союзу, як Українська Лютеранська Церква.
50. Collect for Trinity Sunday, The Evangelical Lutheran Hymnary (Saint Louis: MorningStar Publishers, Inc., 1996), c. 157.
(Переклала: Максименко О. О.)
